Anarquismo y Marxismo. Análisis sobre las incompatibilidades teóricas y prácticas entre Bakunin y Marx.

Anarquismo y Marxismo

Análisis sobre las incompatibilidades teóricas y practicas entre Bakunin y Marx.

La Revolución francesa de 1789, puso el poder del Estado en manos de
la clase burguesa, después de que ésta clase se apoyara en el
campesinado y en el escaso proletariado industrial que se había
desarrollado hasta entonces, para derrocar al régimen monárquico que
le era un obstáculo para su propio desarrollo. Pero tras esa
Revolución particularmente política, hubo una cierta "restauración"
monárquica en la misma Francia, centro del liberalismo europeo, lo que
dio pie a un fortalecimiento de la resistencia de las fuerzas
monárquicas retrogradas para aferrarse al poder de las distintas
naciones europeas. Esto no quiere decir en absoluto que el régimen
feudal hubiese regresado, sino que, a pesar de la dominación económica
del capitalismo, la burguesía no estaba administrando directamente al
Estado a través de una forma republicana, sino que éste protegía al
capitalismo a través de regímenes tales como la monarquía
constitucional o de dictaduras imperiales como las de los Napoleón.

Dentro de todo este contexto político fue que nació el movimiento
obrero en Europa. Fue durante todo este periodo que se fue gestando
poco a poco lo que posteriormente vendría a ser la Asociación
Internacional de los Trabajadores, fundada en 1864.

Dentro de la Internacional existía una libertad de tendencias
políticas y filosóficas, puesto que era la solidaridad económica del
proletariado contra la explotación burguesa lo que marcaba la única
condición indispensable para adherirse a ésta organización. Al existir
esa sana libertad de corrientes políticas dentro de la Internacional,
se configuraron tres grandes corrientes, dos de carácter claramente
socialista, como lo eran el marxismo y el anarquismo (mejor conocido
en aquella época como socialismo revolucionario o colectivismo) y una
que puede ser mas bien catalogada como corriente de carácter
pequeño-burgués, nos referimos al mutualismo inspirado principalmente
en los postulados de Proudhon.

En el seno de la Internacional se desarrolló una fuerte disputa
entre las distintas líneas políticas que se mencionan en el párrafo
anterior, pero hubo específicamente una disputa que resaltó sobre las
demás, y que trastoco a todo el movimiento revolucionario de Europa en
aquellos tiempos, y que a mas de 140 años de la fundación de aquella
organización sigue generando debate; nos referimos a las diferencias
entre el comunismo marxista y el colectivismo bakuninista.

Tal confrontación programática estaba centrada sobre todo en las
distintas apreciaciones existentes entre ambas corrientes políticas
sobre la vía de destrucción de las relaciones sociales capitalistas.
Creemos que es sumamente importante que el lector tome muy en cuenta
éste punto, ya que ha sido algo característico de los pseudo debates
de las corrientes leninistas contra el anarquismo, el esforzarse por
desterrar a la corriente libertaria de sus evidentes raíces y orígenes
obreros. Durante el siglo XX, cualquier cantidad de textos en contra
del anarquismo fueron elaborados por organizaciones marxistas, que
empleaban como principal recurso, no la argumentación seria de las
ideas, sino la vulgar tergiversación de la historia, para tratar de
convencer a los lectores de que el anarquismo no tenia absolutamente
nada que ver con el movimiento obrero, que aquel no era un ideario
para la lucha por el Socialismo, como lo comprueba su teoría y
practica histórica, sino un supuesto movimiento de "origen puramente
pequeño-burgués", que aspiraba a la constitución de una sociedad
basada en la pequeña propiedad privada.

Todo aquel que tenga un mínimo de conocimiento de la teoría
anarquista, de la historia del movimiento obrero y de la relación del
anarquismo con él, fácilmente reconocerá el carácter evidentemente
falso de las afirmaciones vertidas en esos pobres debates.

Mas bien, como se dice líneas arriba, la confrontación histórica del
marxismo y el anarquismo, no está basado en un supuesto "Programa
Proletario Marxista vs. Programa Pequeño-Burgués Anarquista", como con
toda la intención de engañar ha dicho el leninismo y sus vertientes
(estalinismo, maoísmo, trotskismo, etc), sino en las formas que tienen
que asumir las luchas de los explotados para combatir de manera
efectiva a la burguesía y su Estado.

Como ya hemos dicho, la disputa política entre ambas corrientes se
basaba en una interpretación muy distinta sobre la organización y vía
que debían de tomar las masas explotadas para alcanzar su definitiva
emancipación, y no en el objetivo final que nos hemos planteado, como
perfectamente puede verificarse en los documentos históricos de ambas
corrientes.

Para entender un poco mas tanto las concordancias como las
discordancias entre ambos programas, se vuelve indispensable estudiar
un poco la evidente diferenciación que hace Bakunin sobre el
pensamiento de Marx. Para Bakunin, Marx es un estudioso muy serio, y
un genio profundamente conocedor de las leyes económicas. Esto lo
reconoce Bakunin en repetidas ocasiones, dejando perfectamente claro
que ni las mas abismales discrepancias políticas y personales con el
alemán, pueden hacerle desconocer el mérito que ha tenido éste en
desenmascarar el verdadero carácter explotador del sistema burgués. De
hecho es Bakunin quien hace la primera traducción al ruso del
Manifiesto comunista, y quien después también se da a la tarea de
escribir el breve panfleto titulado "El Sistema Capitalista", que dice
elaborar para hacer mas accesibles a los proletarios las lecciones de
"El Capital" de Marx, escrito en un lenguaje comprensible solo para
los intelectuales y conocedores de economía.

Hasta aquí podemos hablar del Marx con el que concuerda Bakunin, el
Marx que va hasta el fondo del análisis de la sociedad mercantil
capitalista, ese Marx que es en parte el que convence a Bakunin de la
noción de la revolución socialista de los trabajadores, como el mismo
ruso le confiesa al alemán en una carta fechada el 22 de diciembre de
1868: "... ahora comprendo mejor que nunca que tenías razón al seguir
la ruta de la revolución económica, al invitarnos a todos a seguir el
mismo camino, y al denigrar a aquellos de nosotros que se perdían por
las sendas de las empresas nacionalistas o exclusivamente políticas.
Estoy haciendo ahora lo que tú empezaste a hacer hace más de veinte
años. Desde la despedida pública y solemne que he dirigido a los
burgueses del Congreso de Berna, no conozco otra sociedad, otro
ambiente que el mundo de los trabajadores. Ahora mi patria es la
Internacional, de la que tu eres uno de los principales fundadores. Ya
ves, querido amigo, que soy tu discípulo y que estoy orgulloso de
serlo. "

Pero por el otro lado, estaba el Marx político, el Marx que no solo
hacia una critica seria y admirable del capitalismo, sino que además
tenia su concepción particular de cómo habría que terminar con tales
relaciones de producción, y es precisamente éste Marx al que Bakunin,
y toda el ala libertaria de esos tiempos se oponen tan radicalmente,
marcándose así la separación histórica de ambas corrientes
socialistas.

El Manifiesto Comunista de 1848, obra central del pensamiento
marxista, es quizás el mejor de los ejemplos de esta contradicción
entre los postulados de carácter negativo y positivo, que representan
tanto Marx como Engels. Mientras que por una parte el Manifiesto
comunista puede ser considerada como la primera declaración de guerra
a la civilización burguesa desde una óptica materialista de la
historia, puesto que nos dice claramente lo que está realmente detrás
de las relaciones entre patrones y trabajadores, es también preciso
señalar que en sus consideraciones positivas (constructivas), los
planteamientos del manifiesto no son de carácter estrictamente
revolucionarios, sino socialdemócratas, reformistas.

Aunque no hay duda que para el tiempo en que fue publicado el
manifiesto, las ideas ahí vertidas eran sumamente radicales, también
es indispensable declarar abiertamente que el manifiesto nos revela
que Marx y Engels no pudieron desentender su propuesta de la de los
jacobinos en la Revolución burguesa. El manifiesto comunista concibe
el proceso de transformación revolucionaria de la sociedad a través de
una revolución meramente política, en la que una vez que los
representantes de la clase obrera conquistaran el control del Estado,
estos se encargarían de ir tomando medidas que posibilitaran el paso
del capitalismo al socialismo, todo esto, además, de manera gradual,
conforme las medidas adoptadas por el gobierno de los obreros, fuesen
imposibilitando a los burgueses el sostener sus empresas, las cuales
irían a pasar a manos del Estado. Así explican los autores del
manifiesto comunista, en esa misma obra, el proceso que señalamos:

"El proletariado se valdrá de su dominación política para ir
arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital, para
centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado,
es decir, del proletariado organizado como clase dominante, y para
aumentar con la mayor rapidez posible la suma de las fuerzas
productivas."

Marx y Engels esperaban que a través de una serie de decretos que
impusieran un incremento general tanto de los salarios, como de los
impuestos a los propietarios, así como de la nacionalización directa
de ciertas áreas de la economía, podría irse gestando la trasformación
social.

Esto nos lleva a otro dato significativo; que esa etapa que el
marxismo caracteriza como la "dictadura del proletariado", o lo que
vendría a ser el "proletariado organizado como clase dominante", ni
siquiera es una fase donde el proletariado se haya apoderado de manera
autónoma, a través de su propia actividad revolucionaria, de los
medios de producción, y en la que haya instaurado su control
autogestivo sobre la sociedad, defendiéndose además de la agresión
contrarrevolucionaria burguesa, sino una etapa en la cual la burguesía
sigue existiendo como clase, manejando sus negocios y explotando el
trabajo obrero, con la diferencia de que el partido de los obreros se
ha apoderado del control del Estado, el cual utilizará, se dice, para
llevar a cabo las medidas de las que ya se habló en los párrafos
anteriores, en función de suprimir a la clase capitalista.

Nótese que hemos hablado en un párrafo que éste método es
reformista, pero a su vez hemos dicho que éste programa expone la
perspectiva de una revolución política. Quizá pueda parecer esto
contradictorio, por eso es preciso clarificar que es exactamente a lo
que nos referimos. Una revolución política es aquella en la que los
representantes, o supuestos representantes de una clase (o hasta de
una fracción de la clase dominante), desplaza del poder político
estatal a la clase que lo tiene bajo su control, ya sea a través de
una transición pacifica o violenta. Esta fue la forma que asumió la
Revolución francesa de 1789, que llevó a cabo la burguesía para
apoderarse del Estado, y utilizarlo para generar los cambios
necesarios que le permitieran su dominio, y esta es la misma formula
postulada por Marx y Engels en el manifiesto comunista, cuando nos
dicen que la condición indispensable para la emancipación del
proletariado es que éste se apodere primeramente del poder político
del Estado.

Los Anarquistas creemos que no es posible aplicar la misma formula
jacobina a la revolución de los trabajadores, ya que existe una
diferencia cualitativa fundamental entre una revolución que tiende a
apoderarse del Estado, sin la menor intención de acabar con él, y más
bien, perfeccionarlo para garantizar un dominio permanente sobre las
demás clases, y una revolución del proletariado, que por sus mismas
implicaciones materiales solo puede tender a la abolición de todas las
clases. Una de las más grandes diferencias que tiene el Bakuninismo
con el Marxismo, es precisamente la negación del primero a desarrollar
una revolución exclusivamente política, la cual, trasladada al campo
del proletariado, no puede sino generar un resultado reformista, es
decir, con el mantenimiento de las relaciones basadas en la
explotación de la mayoría por una minoría.

Un detenido estudio del manifiesto nos revela el carácter
desviacionista de la formula marxista, una desviación que podemos
identificar como "superestructuralista". ¿Qué quiere decir esto de
"desviación superestructuralista"? Este punto es más interesante de lo
que puede parecer, pues es uno de los ejes fundamentales entre la
divergencia marxista-bakuninista, y esto por lo siguiente.

Ya anteriormente a Marx, se había llegado a una cierta comprensión
de que el verdadero mal de la sociedad provenía primeramente del
factor económico, siendo sin duda uno de los estudios mas serios sobre
esta materia el desarrollado por Proudhon, en su trabajo "¿Qué es la
propiedad?", donde el revolucionario francés afirma una indiscutible
verdad, sobre la que se asienta todo el pensamiento socialista.
Proudhon señaló que la propiedad privada es la primera piedra sobre la
que se levanta el edificio de la desigualdad y la injusticia. Mas allá
de que Proudhon terminara proyectando una sociedad que no rompía con
la propiedad, sino que únicamente se presentaba reducida
extremadamente, no cabe duda de que el estudio ya mencionado influyó
mucho sobre Bakunin y el mismo Marx, quien pese a la influencia que
pudo haber recibido de Proudhon, se lanzó en una fuerte crítica sobre
éste, ya que el francés nunca logró deslindarse de sus abstracciones
metafísicas.

Marx, tomando como base el planteamiento de Proudhon, también llega
a la conclusión de que la tarea del proletariado es transformar las
formas de producción , es decir, atacar el problema económico, el
problema de la propiedad.

En economía política, lo referente a la cuestión meramente económica
se le conoce con el termino de "estructura", la cual a su vez da base,
tanto a las formas objetivas y orgánicas que adquiere el Estado, como
a las manifestaciones subjetivas (ideas) dominantes en dicha sociedad.
Sin embargo, la vía supuestamente revolucionaria expuesta por Marx,
invitaba al proletariado, no a deshacerse de la "estructura
económica", tomando para sí los medios de producción y poniéndolos
bajo su propio control, sino a apoderarse previamente de la
"superestructura" burguesa, o sea, del Estado, y desde arriba,
paulatinamente, ir transformando la estructura económica.

El marxismo, entonces, deja en un segundo plano el problema en que
se fundamentan todas las iniquidades sociales, para dirigir sus
esfuerzos, primeramente, a la conquista del poder político, el cual
puede conquistarse ya sea a través de una insurrección obrera que
ponga el poder político en manos de los jefes revolucionarios, o
mediante una transición pacifica, en la que por medio del sufragio
universal, el partido de los obreros consiguiese la hegemonía
necesaria para imponer medidas que, ahora sí, le permitieran atacar la
"estructura" de la sociedad.

He aquí todo el método del jacobinismo burgués trasladado al campo
del proletariado, he aquí una vía que sirve para constituir y
garantizar el poder de una clase que pretende imponerse y dominar a
otras clases, trasladado a una revolución que pretende, muy por el
contrario, barrer con todas las bases (estructurales y
superestructurales), que permiten la existencia misma de las clases.

El planteamiento de Bakunin, en contraposición al de Marx, es el de
una revolución económica y política a la vez; política no en su
sentido positivo, es decir, de afirmación del Estado, sino
completamente negativo, o sea, en la total destrucción del Estado,
instrumento sobre el que se apoya la dominación burguesa, que una vez
destruido, despoja a esa clase de la base real de su existencia, que
se sustenta en la legitimación jurídica de la propiedad por parte del
Estado. Estos dos puntos son de carácter trascendental para el
entendimiento preciso del Bakuninismo, nos referimos, claro está, al
carácter de revolución económica y revolución política.

Bakunin sitúa a las masas trabajadoras en el papel de protagonistas
principales en el proceso de transformación revolucionaria de la forma
de propiedad burguesa (privada) a la forma de propiedad socialista
(colectiva), puesto que son las mismas masas las que habrán de
apoderarse de las fabricas, maquinas, herramientas, tierras y demás
medios de producción, y reorganizarán la sociedad de manera que pueda
accederse a los medios de vida mas igualitarios posibles,
(constitución de la clase trabajadora en Asociación Internacional de
Trabajadores Libres, como solía llamarle Bakunin) sin tener que
esperar su "redención" de las manos de alguna minoría intelectual
constituida en gobierno, todo esto aunado a un sistema "político" que
elimine por completo la dominación de unos sobre otros.

Estamos aquí ante una seria diferencia entre Marx y Bakunin,
mientras el primero promueve la acción organizada de la
intelectualidad proletarizada para emancipar a los explotados, el
segundo defiende la acción autónoma del proletariado hacia su propia
liberación.

Ahora, en lo concerniente a lo político, como ya se dijo en un
párrafo anterior, si bien Bakunin al igual que Marx considera que se
debe actuar sobre la "superestructura" para generar un cambio en las
relaciones humanas, lo hace en un sentido completamente diferente.
Bakunin considera que hay una reciprocidad dialéctica de causas y
efectos una vez dada la relación entre estructura y superestructura
social, y manifiesta una y otra vez que la esencia de la Revolución
depende de la apropiación expropiatoria de la burguesía a manos de la
clase trabajadora, pero además de la mas absoluta destrucción de la
institución sin la cual la explotación económica no podría sostenerse,
hablamos evidentemente del Estado. De la siguiente manera, hablando
sobre la Internacional, es que Bakunin explica el carácter de la
revolución política desde una perspectiva proletaria:

"La gran tarea que la Asociación Internacional de los Trabajadores se
ha propuesto, la tarea de la emancipación definitiva y completa de los
trabajadores del yugo de todos los explotadores –de los patrones, de
los poseedores de las materias primas y los medios de producción; en
una palabra, de todos los representantes del capital– no es sólo un
objetivo económico o puramente material. Es al mismo tiempo una tarea
social, filosófica y moral; y a la vez... una alta tarea política,
pero solo en el sentido de la destrucción de toda la política mediante
la abolición de los Estados."
Mijail Bakunin; Afirmación de la Alianza.

Como se ve, esta diferencia de razonamientos puede resumirse de la
siguiente manera: La creencia en Marx de la división de la revolución
en dos etapas, una en la que el proletariado debía aliarse al ala mas
radical y democrática de la burguesía, para que ésta clase pudiese
establecer su propio dominio e impulsar ciertas libertades
democráticas que le permitirían al proletariado, en una segunda etapa,
utilizar estas mismas libertades generadas por la burguesía para
atentar contra ella, y establecer por último "la dictadura del
proletariado", mientras que Bakunin juzgaba posible que los explotados
lograsen pasar de un marco capitalista no democrático hacia el
socialismo de manera directa, sin tener que asumir una táctica de
colaboración de clases con la burguesía, para que ésta instaurara su
propia Republica. Bakunin considera que una alianza con la clase
capitalista solo puede producir un efecto nocivo para el objetivo mas
profundo del proletariado, a saber, la abolición de toda clase de
explotación y dominación del hombre sobre el hombre. Es por esto que
en "cartas a un francés" el revolucionario anarquista hace una severa
crítica al partido marxista dirigido por Bebel y Liebknecht, por
promover una política de alianza con el radicalismo burgués:

"Esta desdichada idea de la revolución política que, como dicen los
socialistas alemanes, ha de preceder a la revolución social, abre de
par en par las puertas del Partido Social-Demócrata Obrero a todos los
demócratas radicales alemanes exclusivamente políticos, personas que
tienen muy poco de socialistas. Así, ha sucedido ya en varias
ocasiones que el Partido Social-Demócrata Obrero ha sido inducido por
sus jefes – no por su propio instinto colectivo, mucho más socialista
que las ideas de sus jefes – a confraternizar con los demócratas
burgueses del Partido Popular (Volkspartei), un partido exclusivamente
político que no sólo es extraño, sino directamente hostil a cualquier
socialismo serio."
Mijail Bakunin; Cartas a un francés.

Y una vez más, podemos encontrar el rechazo de Bakunin a la
colaboración entre clases que tienen intereses completamente opuestos
cuando nos dice:

"Está claro que la sección socialista revolucionaria del proletariado
no puede aliarse con ninguna facción, ni siquiera con la facción más
avanzada de la política burguesa, sin transformarse inmediatamente, en
contra de su voluntad, en un instrumento de esa política"
Mijail Bakunin; Afirmación de la Alianza.

Estas y otras declaraciones por el estilo, ubicaron a Bakunin como
el blanco perfecto de una campaña en su contra que montó el ala
marxista de la primera Internacional, después retomada y agudizada por
el bolchevismo. Hasta nuestros días solemos escuchar la versión según
la cual Bakunin y los colectivistas de su época, supuestamente
invitaban a la clase trabajadora a darle la espalda y abstenerse de
todo tipo de política. Evidentemente, a la única política a la que
Bakunin invitaba a rechazar, era la política oficial burguesa. Bakunin
comprendió que la política de los capitalistas no podía ser sino una
vil trampa que debía combatir el proletariado, ya que las "libertades"
democráticas a las que podía accederse en una Republica capitalista,
no eran sino el disfraz democrático con que se cubría la real
dominación de unos cuantos capitalistas sobre los desposeídos. El
revolucionario anarquista no luchó para que los trabajadores
organizados en la Internacional se olvidaran de hacer política, sino
para que evitaran hacer política burguesa (que evidentemente no es la
misma cosa); para que no comprometieran sus aspiraciones y objetivos a
los mecanismos estatales, que le son ajenos de principio a fin, porque
es precisamente en ellos, donde descansa la base misma de su condición
como esclavos del trabajo asalariado.

Luego de casi un siglo y medio de aquellas disputas, hoy parece
estar mucho mas claro, al menos para la izquierda más radical, el
verdadero rol que juega el mecanismo democrático burgués, sin embargo,
en la época de la primera internacional, entre el ala marxista, y a
pesar de reconocer que la democracia parlamentar-republicana no era
sino la dictadura de la burguesía, existía la confianza de poder hacer
uso del sistema burgués y utilizarlo contra los intereses de clase de
la misma burguesía, de ahí que Marx declarara en 1873, cuando se
supone que había ya transformado su concepción sobre el Estado,
derivada de las lecciones de la Comuna de París, que en ciertos
países, entre los cuales se encontraba Holanda e Inglaterra, la
transición al socialismo podía darse de forma pacífica, es decir,
utilizando las instituciones estatales del privilegio y la
explotación, para supuestamente destruir lo uno y la otra, y con esto
"cambiar" el carácter de clase del Estado.

Esta creencia, según la cual las libertades democráticas podían ser
empleadas contra la misma dominación burguesa, está mucho más
profundamente expresada en Federico Engels, el mejor de los ejemplos
es su prologo a "Las luchas de clases en Francia", donde el comunista
alemán, hasta en un tono irónico, se mofa de aquellos que aún tienen
esperanzas en la acción directa y autónoma del proletariado, habla
sobre los importantes "logros" que ha conquistado su partido a través
del parlamentarismo, y vaticinaba que en apenas unos pocos años
tendrían la suficiente fuerza electoral como para hacerse del control
político y poder llevar adelante su programa. Es obvio que después de
poco más de 100 años de haber sido redactadas aquellas palabras, y con
toda la experiencia histórica que nos legaron las luchas proletarias
del siglo XX, hasta resulta cómica la lectura de un planteamiento tan
colmado de idealismo. Hoy solo el reformismo más vergonzoso, y a la
vez más liquidado, puede sostener planteamientos afines a aquellos de
Engels en la última década del siglo XIX.

En aquella polémica sobre la supuesta abstención política de los
anarquistas, Bakunin lo único que defendió y sostuvo, es aquello que
hoy es completamente evidente, a saber, que la política burguesa, por
más libertades y espacios que pueda otorgar, nunca será más que una
trampa para el proletariado y todos los estratos sociales que sufren
bajo el actual orden de cosas, y que lejos de ser una vía de
liberación, la falsa e hipócrita democracia del capital es la mejor
herramienta para inutilizar y canalizar las luchas y los movimientos
sociales del pueblo pobre que pone su confianza en ella. El sistema
electoral, de supuesta representación popular, no ha sido, para los
intereses de los explotados, más que la perfecta fábrica de nuevos
burgueses, individuos con largas carreras como jefes de partidos
supuestamente obreros y revolucionarios, que una vez situados en algún
espacio de poder estatal no han hecho otra cosa que no sea utilizar
ese poder para enriquecerse, y eso sí, lanzando algunas cuantas
migajas a aquellos que dicen representar, para mantener el
clientelismo, y poder seguir manipulando la fuerza obrera para
mantener sus nuevos privilegios.

Como se ve, el rechazo a los mecanismos políticos del Estado, y la
adopción, por el contrario, de la táctica de la Acción Directa Obrera,
con las formas orgánicas que ésta conlleva, como lo es la democracia
directa asamblearia, no son de modo alguno caprichos y obsesiones
anarquistas, sino francas necesidades materiales básicas en el trabajo
por la construcción del Frente Único del proletariado, de una clase
obrera consciente, autónoma y militante, que se enfila hacia la
demolición de la enferma e incurable sociedad burguesa, hacía la
negación misma de su condición como clase, y de todas las clases, en
la nueva civilización que no hallará cabida para la explotación y la
dominación de una parte de la humanidad sobre la otra, sino la armonía
social de la misma.

Si se hace énfasis en este punto, es porque desde los tiempos mismos
de la Internacional, se ha prestado en incontables ocasiones para la
crítica del marxismo sobre el anarquismo. Se ha pretendido atribuir a
nuestra defensa de las practicas horizontales una fuente más bien
moral que material o práctica, cuando para el anarquismo
revolucionario histórico, partiendo de los postulados Bakuninistas, y
estos a su vez del riguroso estudio del movimiento real de las masas
obreras, de su organización, instintos y aspiraciones, la explicación
de sus postulados anti-verticalistas se cimienta sobre lo segundo,
como se dijo ya, en una necesidad material y practica. Bakunin no
levantó las banderas de la autonomía política y organizativa del
movimiento de las masas populares, porque considerara inmoral el
"mancharse las manos" dentro del Estado burgués, sino porque
comprendía correctamente (y la historia de las revoluciones políticas
marxistas le dan plenamente la razón) que la esencia de la Revolución
Social no pasa por apoderarse del Estado o reconstruir uno nuevo,
pintado de rojo y etiquetado de revolucionario, sino en la destrucción
misma de todas las instituciones de la desigualdad, de todos los
Estados y su reemplazo por nuevas relaciones sociales, políticas y
productivas para la sociedad humana libre y emancipada.

La confrontación histórica entre Anarquismo y Marxismo, solo puede
ser superada en base del reconocimiento de las amplias enseñanzas de
Marx, pero llegando a la conclusión (demostrada por los
acontecimientos históricos materiales) que la aplicación de sus tesis
positivas están alejadas, y por mucho, de una comprensión real del
movimiento y necesidades del proletariado para una definitiva
emancipación. De esta forma, creemos también que debe reconocerse, por
quienes hoy propugnan por dicha superación, que la misma solo puede
ser el resultado de comprender que en tal disputa, el Anarquismo
formulado por Bakunin, lejos de ser una ideología personal, es el
ordenamiento teórico de las acciones y aspiraciones reales del
proletariado, estudiadas en el seno mismo del desarrollo de la lucha
de clases, y que han logrado formular las tesis para el derrocamiento
final de todos los absurdos económicos y políticos que conllevan la
existencia de la propiedad privada y el Estado. Por tanto, la
superación de la confrontación entre marxismo y anarquismo, solo puede
alcanzarse cuando se reconozca que el anarquismo es la superación
misma del programa socialdemócrata reformista del marxismo y que aquel
(el anarquismo), es en si mismo, solo el programa de la lucha natural
que desarrolla (y desarrollará hasta su triunfo final) el proletariado
contra la burguesía.

Lo que se ha intentado exponer hasta aquí, son las evidentes
discrepancias teóricas, con fuertes implicaciones practicas, entre
Anarquismo y Marxismo. Es por estas implicaciones practicas, que
consideramos que la disputa histórica entre ambas corrientes
anticapitalistas, no puede ser superada por el decreto caprichoso de
los revolucionarios del siglo XXI, como pretenden ciertas líneas
políticas, sobre todo desde el marxismo, pero también desde el
anarquismo. La única que puede dar fin a la confrontación teórica, es
la resolución practica de la lucha contra el capitalismo, solo ella
podrá revelarnos la veracidad o las limitaciones de cada uno de los
programas.

Por nuestra parte, desde nuestra trinchera Anarquista y Proletaria,
nos abocamos a luchar por lo que postula nuestro programa
revolucionario, y que no es otra cosa que la aspiración histórica
(instintiva o conciente) de los oprimidos y los explotados de todos
los rincones del planeta: la destrucción total y definitiva de toda
explotación y dominación humana.

(Del número 1 de "Estrategia" revista de Teoría y Análisis Anarquista,
de la Alianza de los Comunistas Libertarios)

Los adormecedores. (Mijaíl Bakunin)

La asociación internacional de los burgueses democráticos, denominada Liga internacional de la Paz y de la Libertad, acaba de lanzar su nuevo programa, mejor dicho un grito de zozobra, un llamamiento muy conmovedor a todos los demócratas burgueses de Europa, suplicándole que no la dejen fallecer por falta de medios. Le faltan varios millares de francos para seguir publicando su periódico, para acabar el boletín del último congreso y para posibilitar la reunión de un congreso nuevo, de ahí que el Comité central, menguado en extremo, ha acordado abrir una suscripción, invitando a todos los simpatizantes y seguidores de esta Liga burguesa tengan a bien demostrar su simpatía y su fe, remitiendo, por cualquier motivo, la mayor cantidad posible de dinero.

Al leer esta nueva circular del Comité central de la Liga uno cree oír a moribundos que se esfuerzan por despertar a muertos. No hay un pensamiento viviente, nada sino la repetición de frases remachadas y la expresión impotente de deseos tan virtuosos como estériles que la historia ya condenó desde hace mucho tiempo por ser de una desoladora impotencia. Y sin embargo hay que reconocer una verdad a la Liga internacional de la Paz y de la Libertad porque reúne en su seno a los burgueses más avanzados, más inteligentes, mejor dotados y más generosamente dispuestos de Europa, desde luego con la excepción de un grupito de hombres que si bien nacieron y se criaron en la clase burguesa, en cuanto comprendieron que la vida se había retirado de esta clase respetable, que ya no tenía ninguna razón de ser y que no podía seguir existiendo sino en detrimento de la justicia y de la humanidad, quebraron cualquier relación con la Liga. Y dándole la espalda se pusieron resueltamente al servicio de la gran causa de la emancipación de los trabajadores explotados y dominados hoy por hoy por esta misma burguesía.

¿Cómo es posible por tanto que dicha Liga que cuenta tantos individuos inteligentes sabios y sinceramente liberales en su seno manifieste en la actualidad una tan gran pobreza de pensamiento y una evidente incapacidad de querer, de actuar y vivir?

Esta incapacidad y esta pobreza no provienen de los individuos sino de la clase entera a la que éstos tienen la mala suerte de pertenecer. Esta clase, la burguesía, como cuerpo político y social, tras rendir servicios eminentes a la civilización del mundo moderno, está hoy en día históricamente condenada a morir. Es el único servicio que puede prestar a la humanidad que tanto tiempo sirvió con su vida. Y no quiere morir. Esta es la única causa de su tontería actual y de su vergonzosa impotencia que caracterizan en la actualidad cada una de sus empresas políticas, nacionales como internacionales.

La Liga muy burguesa de la Paz y de la Libertad quiere lo imposible: quiere que la burguesía siga existiendo y al mismo tiempo sirviendo al progreso. Tras muchos titubeos y haber negado en el seno de su Comité, hacia el fin del año 1867 en Berna, la misma existencia de la cuestión social; tras rechazar en su último congreso, con el voto de una inmensa mayoría, la igualdad económica y social, por fin consiguió comprender que ya es totalmente imposible dar a partir de ahora un paso adelante en la historia sin resolver la cuestión social ¡y sin que triunfe el mismo principio de la igualdad! Su circular invita a todos los integrantes a que cooperen activamente en cuanto pueda acelerar el advenimiento del reino de la justicia y de la igualdad. Pero al mismo tiempo hace este planteo: “¿Qué papel debe tomar la burguesía en la cuestión social?”.

Y ya le habíamos contestado. Si realmente ella desea prestar un último servicio a la humanidad; si es sincero su amor por la libertad real, o sea universal y completa e igual para todos; si quiere, en una palabra, dejar de ser la reacción, sólo le queda cumplir con un único papel: morir con gracia y cuanto antes.

Entendámonos bien. No se trata de la muerte de los individuos que la componen, sino de su muerte como cuerpo político y social, económicamente separado de la clase obrera.

¿Qué es hoy en día la expresión sincera, el único sentido, el único objetivo de la cuestión social? Como lo reconoce el mismo Comité central es el triunfo y la realización de la igualdad. Pero ¿acaso no es evidente, entonces, que la burguesía debe perecer, puesto que su existencia como cuerpo económicamente separado de la masa de los trabajadores implica y produce necesariamente la desigualdad (1)?

Por mucho que se acuda a todos los artificios de lenguaje, que se embrollen las ideas y las palabras y sofistique la ciencia social en provecho de la explotación burguesa, todos los espíritus con juicio y que no tienen interés en engañarse comprenden hoy en día que mientras haya, para cierto número de hombres económicamente privilegiados, una manera y medios particulares de vivir, que no son los de la clase obrera; mientras haya un número más o menos considerable de individuos que hereden, con diferentes proporciones, capitales o tierras que no habrán producido por su propio trabajo, en oposición a la inmensa mayoría de los trabajadores que no heredará nada en absoluto; mientras el interés del capital y la renta de la tierra permita más o menos a dichos individuos privilegiados vivir sin trabajar; y de suponerse aún, lo que, con tal relación de fortunas, no es admisible, de suponerse pues que en la sociedad todos trabajen, sea por obligación, sea por inclinación, pero que una clase de la sociedad, gracias a su postura económica y por ende social y políticamente privilegiada, pueda dedicarse con exclusiva a las obras del espíritu, en oposición a la inmensa mayoría de los hombres que no podrá alimentarse sino con el trabajo de sus brazos, y en una palabra, mientras todos los seres humanos que nazcan no encuentren en la sociedad los mismos medios de mantenimiento, educación, instrucción, trabajo y disfrute, la igualdad política, económica y social será para siempre imposible.

Es en nombre de la igualdad como antaño la burguesía derribó y masacró a la nobleza. Es en nombre de la igualdad como pedimos hoy ya sea la muerte violenta, ya sea el suicidio voluntario de la burguesía con esta diferencia que, menos sanguinarios que lo fueron los burgueses, queremos masacrar no a los hombres sino las posiciones y las cosas. Si los burgueses se designan y dejan hacer, no se le tocará ni a uno de sus cabellos. Pero peor para ellos si, olvidando la prudencia y sacrificando sus intereses individuales a los intereses colectivos de su clase condenada a morir, se ponen en contra de la justicia a la vez histórica y popular, para salvar una posición que dentro de poco ya no será sostenible.

(L’Egalité, N° 23, 26 de junio de 1869)

II

Una cosa que debería hacer reflexionar a los partidarios de la Liga de la Paz y de la Libertad, es la situación financiera miserable en que dicha Liga, tras unos dos años de existencia, se encuentra hoy por hoy. Que los burgueses demócratas más radicales de Europa se hayan reunido sin haber podido ni crear una organización eficiente, ni engendrar un solo pensamiento fecundo nuevo, es un hecho sin duda muy deplorable para la burguesía actual, pero ya no nos ha de sorprender, porque nos dimos cuenta de la causa principal de esta esterilidad del y de esta ineficiencia. Pero ¿cómo es posible que esta Liga muy burguesa, como tal, por supuesto compuestas de miembros incomparablemente más ricos y más libres en sus movimientos y sus actos que todos los miembros de la Asociación Internacional de los Trabajadores, cómo es posible que hoy perezca por falta de medios materiales, mientras que los operarios de la Internacional, miserables, oprimidos por una multitud de leyes restrictivas y odiosas, desprovistos de instrucción, esparcimiento y agobiados bajo el peso de un trabajo agotador, han sabido crear en poco tiempo una organización internacional formidable y una gran cantidad de periódicos que expresan sus necesidades, sus aspiraciones, su pensamiento?

Al lado de la bancarrota intelectual y moral debidamente constatada, ¿de dónde proviene además esta bancarrota financiera de la Liga de la Paz y de la Libertad?

[Parte más pequeña] ¡Cómo todos o casi todos los radicales de Suiza, unidos a la Volkspartei de Alemania, a los demócratas garibaldinos de Italia y a la democracia radical de Francia, sin olvidar España y Suecia, representadas, una por el mismo Emilio Castelar, la otra por este excedente coronel que asombró las mentes y conquistó todos los corazones en el último congreso de Berna; cómo estos hombres prácticos, grandes creadores políticos como el señor Haussmann, y como todos los redactores de la Zukunft, altos espíritus como los señores Lemonnier, Gustave Vigt y Barni, atletas como los señores Armand Goegg y Chaudrey, habrían puesto la mano en la creación de la Liga de la Paz y de la Libertad, bendecidos desde lejos por Garibaldi, Quinet y Jacoby de Koenisberg, y, después de arrastrar durante dos años una existencia miserable, esta Liga debe morir hoy por faltarle unos millares de francos! ¡Cómo, incluso el abrazo simbólico y patético de los señores Armand Goegg y Chaudrey, quienes, representantes, uno de la gran patria Germánica, otro de la gran nación [francesa], en pleno congreso, se echaron mutuamente en los brazos gritando ante toda la asistencia atónita: ¡Pax! ¡Pax! ¡Pax! hasta hacer llorar de entusiasmo y enternecimiento al pequeño Theodore Beck, de Berna! ¿Cómo todo esto no pudo apiadar, ablandar los corazones secos de los burgueses de Europa, desatar los cordones de sus bolsas, todo esto sin producir un centavo? [Parte más pequeña]

¿Ya estaría en bancarrota la burguesía? Todavía no. ¿O acaso habría perdido el gusto de la libertad y de la paz? En absoluto. La libertad, la burguesía siempre la sigue amando, por supuesto con una única condición, que esta libertad exista tan sólo para ella, es decir a condición de que ella conserve siempre la libertad de explotar la esclavitud de hecho de las masas populares que por no tener en las condiciones actuales, en cuanto a libertad, más que el derecho sin los medios, permanece forzosamente supeditadas al yugo de los burgueses. En cuanto a la paz, jamás la burguesía sintió tanta necesidad de ella como hoy. La paz armada que aplasta el mundo europeo en la hora actual la inquieta, la paraliza y la arruina.

¿Cómo es posible por tanto que la burguesía, que no está aún en bancarrota, por un lado, y que, del otro, sigue amando la libertad y la paz, no quiera sacrificar un centavo para el mantenimiento de la Liga de la Paz y de la Libertad?

Es porque no tiene fe en esta Liga. ¿Y por qué la burguesía no tiene fe en ella? Porque ya no tiene fe ni en sí misma. Creer, es desear con pasión, y la burguesía tiene perdido, irrevocablemente, el poder de querer. En efecto, ¿qué podría todavía desear razonablemente hoy por hoy, como clase aparte? ¿Acaso no lo tiene todo: riqueza, ciencia y dominio exclusivo? Ella no aprecia demasiado la dictadura militar que la protege algo brutalmente, es verdad, pero ella sí comprende esta necesidad y se resigna por sabiduría, porque sabe muy bien que en el mismo momento en que se quiebre dicha dictadura, lo perderá todo y dejará de existir. ¡Y ustedes le piden, ciudadanos de la Liga, que les dé su dinero y que se sume a ustedes para destruir aquella dictadura saludable! ¡La burguesía no es tan necia! Dotada de una mente más práctica que la de ustedes, ella entiende sus intereses mejor que ustedes.

Ustedes se están esforzando por convencerla enseñándole el abismo hacia el que se deja fatalmente llevar, cuando sigue la vía de la conservación egoísta y brutal. ¿Acaso creen que ella misma no está viendo aquel abismo? Siente tanto como ustedes la aproximación de la catástrofe que ha de engullirla. Pero he aquí el cálculo que hace: “Si mantenemos lo que existe, se dicen los conservadores burgueses, podemos esperar seguir con nuestra existencia actual varios años aún, y morir quizás antes del advenimiento de la catástrofe ¡y tras nosotros venga el diluvio (2) ¡En cambio, si nos dejamos llevar por la vía del radicalismo derribando los poderes actualmente establecidos, mañana pereceremos. Vale mejor pues, conservar lo que existe.”

Los conservadores burgueses comprenden mejor la situación actual que los burgueses radicales. Sin hacerse ninguna ilusión, entienden que entre el sistema burgués que va declinando y el socialismo que debe tomarle el lugar, no hay transacción posible. Por esto todos los espíritus realmente prácticos y todas las bolsas bien llenas de la burguesía se dirigen hacia la reacción, dejando a la Liga de la Paz y de la Libertad los cerebros menos poderosos y las bolsas vacías. De ahí el motivo de cómo esta Liga virtuosa, pero desafortunada, sufre ahora una doble bancarrota.

Si algo puede probar la muerte intelectual, moral y política del radicalismo burgués, es su impotencia actual para crear la menor cosa, impotencia ya tan manifiesta en Francia, Alemania, Italia y que se señala con más brillo que nunca hoy en España. Veamos: hace unos nueve meses la revolución había brotado y triunfado en España. La burguesía tenía si no la potencia, por lo menos todos los medios para adueñarse de ella. ¿Qué hizo? La monarquía y la regencia de Serrano.

(L’Egalité, n° 24, 3 de julio de 1869)

III

Por profundas que sean nuestra antipatía, nuestra desconfianza y nuestro desprecio por la burguesía moderna, existen no obstante en esta clase dos categorías. Una, que por lo menos una parte no desesperamos ver dejarse convertir tarde o temprano por la propaganda socialista, impulsada por la misma fuerza de las cosas y por las necesidades de su actual posición. Otra por un temperamento generoso. Ambas deberán tomar parte sin duda con nosotros en la destrucción de las iniquidades presentes y en la edificación del mundo nuevo.

Queremos hablar de la muy pequeña burguesía y de la juventud de las escuelas y de las universidades. En otro artículo trataremos en particular la cuestión de la pequeña burguesía. Digamos hoy algunas palabras sobre la juventud burguesa.

Los hijos de la burguesía heredan, es verdad, muy a menudo los hábitos exclusivos, los prejuicios estrechos e instintos egoístas de sus padres. Pero mientras permanecen jóvenes, no hay que desesperar por ellos. Está en la juventud una energía, una amplitud de aspiraciones generosas y un instinto natural de justicia, capaces de contrarrestar no pocas influencias dañinas. Corruptos por los ejemplos y los preceptos de los padres, los jóvenes de la burguesía no lo son aún por la práctica real de la vida. Sus propios actos no han creado aun un abismo entre la justicia y ellos mismos, y, en cuanto a las malas tradiciones de sus padres, ellos están en parte alejados de las mismas, por aquel espíritu de contradicción y de protesta naturales que siempre animó las jóvenes generaciones respecto de las generaciones precedentes. La juventud es irrespetuosa, despreciando por instinto la tradición y el principio de la autoridad. Allí están su fuerza y su salvación.

Viene luego la influencia saludable de la enseñanza de las ciencias. Sí, saludable en efecto, pero con la única condición de que la enseñanza no esté falseada y que la ciencia no esté falsificada por un doctrinarismo perverso en provecho de una mentira oficial y de la iniquidad.

Por desgracia hoy en día la enseñanza de la ciencia, en la inmensa mayoría de las escuelas y universidades de Europa, se encuentra precisamente en este estado de falsificación sistemática y premeditada. Se podría creer que éstas fueron establecidas adrede para el envenenamiento intelectual y moral de la juventud burguesa. Son otras tantas tiendas de privilegiados, donde la mentira se vende al por menor y al por mayor.

Sin hablar de la teología, que es la ciencia de la mentira divina, ni de la jurisprudencia, que es la de la mentira humana; sin hablar tampoco de la metafísica o de la filosofía ideal, que es la ciencia de todas la medias mentiras, todas las otras ciencias: historia, filosofía, política, ciencia económica, son esencialmente falsificadas, porque, desprovistas de su base real, la ciencia de la naturaleza, todas se fundan por igual en la teología, la metafísica y la jurisprudencia.

Se puede decir sin exageración que cualquier joven que sale de la universidad, infatuado por estas ciencias o mejor dicho estas medias mentiras sistematizadas que se arrogan el nombre de ciencia, a no ser que algunas extraordinarias circunstancias puedan salvarle, está perdido. Los profesores, aquellos sacerdotes modernos del engaño político y social patentado, le inocularon un veneno tan corrosivo, que se necesitan realmente milagros para que sane. Sale este joven de la universidad como un doctrinario acabado, lleno de respeto por sí mismo y desprecio por la chusma popular, que él está dispuesto a oprimir y explotar sobre todo, en nombre de su superioridad intelectual y moral. Entonces cuánto más joven, más resulta malvado y odioso.

Otra cosa es la facultad de las ciencias exactas y naturales. ¡Éstas son las verdaderas ciencias! Ajenas a la teología y a la metafísica, son hostiles a todas las ficciones y se fundan en exclusiva en el conocimiento exacto, el análisis concienzudo de los hechos y el puro razonamiento, o sea la sensatez de cada uno, ampliada por la experiencia bien combinada de todo el mundo. Tan autoritarias y aristocráticas son las ciencias ideales como democráticas y ampliamente liberales las ciencias naturales. Por esto ¿qué vemos? mientras los jóvenes que estudian las ciencias ideales se arrojan con pasión, casi todos, en el partido del doctrinarismo explotador y reaccionario, quienes estudian las ciencias naturales adoptan con igual pasión el partido de la revolución. Muchos de ellos son sinceros socialistas revolucionarios como nosotros mismos. Éstos son los jóvenes con quienes contamos.

Las manifestaciones del último congreso de Lieja nos hacen esperar que pronto veremos toda esta inteligente y generosa parte de la juventud de las universidades, formando en el mismo seno de la Asociación Internacional de los Trabajadores nuevas secciones. Su ayuda será valiosa, siempre que comprendan que la misión de la ciencia hoy en día ya no es dominar sino servir al trabajo, y ellos tendrán muchas más cosas que aprender entre los trabajadores que las que puedan enseñarles. Si ellos forman una parte de la juventud burguesa, los trabajadores son la juventud actual de la humanidad. Llevan en sí mismos todo un porvenir. Para los acontecimientos que se están preparando, los trabajadores serán pues los hermanos mayores, sus menores los estudiantes burgueses con buena voluntad.

[Parte más pequeña] Pero volvamos a esta pobre Liga de la Paz y de la Libertad. ¿Cómo es posible que en sus congresos la juventud burguesa sólo brille por su ausencia? ¡Ah! Para unos, para los doctrinarios, esta juventud es demasiado avanzada ya, mientras que para la minoría socialista, lo es demasiado poco. Luego viene la gran masa de los estudiantes, la mayoría, son jóvenes sumidos en la nulidad e indiferentes a todo lo que no es zafio esparcimiento de hoy o el lucrativo empleo de mañana. Éstos ignoran hasta la misma existencia de laLiga de la Paz y de la Libertad.[Parte más pequeña]

Cuando Lincoln fue elegido presidente de los Estados Unidos, el difunto coronel Douglas, en aquel entonces uno de los principales jefes del partido derrotado, exclamó: “¡Perdió nuestro partido, la juventud ya no está con nosotros!” ¡Vaya! Pues esta pobre Liga nunca tuvo juventud, nació vieja y morirá sin haber vivido.

Será igualmente la suerte de todo el partido de la burguesía radical en Europa. Su existencia sólo fue un hermoso ensueño. Soñó durante la Restauración y la monarquía de Julio (3). En 1848 (4), por haberse mostrado incapaz de constituir algo real, tuvo una caída deplorable, y el sentimiento de su incapacidad e impotencia la empujó hasta la reacción. Después de 1848, tuvo la desgracia de sobrevivirse. ¡Y sigue soñando! Pero ya no es un sueño de porvenir, es el sueño retrospectivo de un anciano que nunca vivió de verdad; y mientras él se empeña en soñar pesadamente, siente en torno suyo cómo el mundo nuevo se está agitando, cómo el poder del futuro va naciendo. El poder y el mundo de los trabajadores.

El ruido que ellos están haciendo por fin le despertó a medias. Tras haberles desconocido por mucho tiempo, renegado, por fin ha conseguido reconocer la fuerza real que está en ellos. Los ve llenos de esta vida que siempre le faltó y, queriendo salvarse identificándose a ellos, se esfuerza por transformarse hoy en día. Ya no se denomina democracia radical sino socialismo burgués. Bajo este nuevo nombre, existe sólo desde hace un año. Veremos en un próximo artículo lo que realizó en este año.

(L’Egalité, N° 25, 10 de julio de 1869)

IV

Nuestros lectores se podrían preguntar por qué nos preocupamos de la Liga de la Paz y de la Libertad, puesto que la consideramos como una moribunda cuyos días están contados, ¿por qué no la dejamos morir despacio?, como conviene a una persona que ya no tiene nada que hacer en este mundo. ¡Ah! No pediríamos otra cosa que dejarla acabar sus días con tranquilidad, sin hablar de ella en absoluto, si ella no nos amenazara con regalarnos, antes de morir, un heredero poco ameno que se llama el socialismo burgués.

Pero por desagradable que sea, ni siquiera nos preocuparíamos de este hijo espurio de la burguesía, si sólo se diera como misión convertir a los burgueses al socialismo, y sin tener la menor confianza en el éxito de sus esfuerzos, incluso podríamos admirar esta generosa intención, de no perseguir al mismo tiempo un objetivo del todo opuesto y que nos parece sobradamente inmoral: el de hacer penetrar en la clase obrera las teorías burguesas.

El socialismo burgués, como una especie de ser híbrido, se ha colocado entre dos mundos ya irreconciliables: el mundo burgués y el mundo obrero. Y su acción equívoca y deletérea acelera, es verdad, de un lado, la muerte de la burguesía, pero al mismo tiempo, del otro, está corrompiendo en su nacimiento al proletariado. Y lo corrompe por partida doble: primero menguando y desvirtuando su principio, su programa; luego, infundiéndole esperanzas imposibles, acompañadas por una fe ridícula en la próxima conversión de los burgueses, y esforzándose por atraer al proletariado para que tenga el papel de herramienta en la política burguesa.

En cuanto al principio que profesa, el socialismo burgués se encuentra en una postura tan incómoda como ridícula: demasiado amplio o demasiado depravado para atenerse a un único principio bien determinado, pretende casarse con dos a la vez, dos principios con uno que excluye absolutamente al otro, y tiene la singular pretensión de reconciliarlos. Por ejemplo, quiere conservar para los burgueses la propiedad individual del capital y de la tierra, anunciando al mismo tiempo la resolución generosa de asegurar el bienestar del trabajador. Hasta le promete más: el disfrute íntegro de los frutos de su trabajo, lo que sólo se realizará cuando el capital ya no cobre más intereses y la propiedad de la tierra ya no produzca más renta, puesto que el interés y la renta sólo proceden de los frutos del trabajo.

Asimismo, quiere conservar para los burgueses su libertad actual, que no es otra cosa que la facultad de explotar, gracias a la potencia que les dan el capital de la propiedad, el trabajo de los operarios, prometiéndoles al mismo tiempo a estos últimos la más completa igualdad económica y social : ¡la igualdad de los explotados con sus explotadores!

El socialismo burgués mantiene el derecho de herencia, o sea la facultad para los hijos de los ricos de nacer en la riqueza, y para los hijos de los pobres de nacer en la miseria; prometiendo a todos los niños la igualdad de educación e instrucción que pide la justicia.

Y mantiene, a favor de los burgueses, la desigualdad de las condiciones, consecuencia natural del derecho de herencia; y promete a los proletarios que, en este sistema, todos trabajarán por igual, sin otra diferencia que la que sea determinada por las capacidades e inclinaciones naturales de cada uno; lo que sólo sería posible con dos condiciones, ambas igualmente absurdas. La primera, el Estado, cuyo poder los socialistas burgueses aborrecen tanto como nosotros, obliga a los hijos de los ricos a que trabajen del mismo modo que los hijos de los pobres, lo que nos conduciría directamente al comunismo despótico estatal. La segunda, todos los hijos de los ricos, empujados por un milagro de abnegación y por una determinación generosa, se ponen a trabajar libremente, sin la obligación de la necesidad, tanto y de la misma manera que cuantos lo tengan que hacer por su miseria, por el hambre. Y todavía, incluso en este supuesto, fundándonos en esta ley psicológica y sociológica natural que hace que dos actos motivados por causas diferentes nunca pueden ser iguales, podemos predecir con certeza que el trabajador forzado sería necesariamente el inferior, el dependiente y el esclavo del trabajador por la gracia de su voluntad.

El socialista burgués se reconoce sobre todo por una señal, es un individualista rabioso, siente un furor concentrado todas las veces que oye hablar de propiedad colectiva. Enemigos de ésta, lo es naturalmente también del trabajo colectivo, y, no pudiendo eliminarlo totalmente del programa socialista, en nombre de aquella libertad que tan mal comprende, pretende dar un lugar muy amplio al trabajo individual.

¿Pero qué es el trabajo individual? En todas las obras en las que participan de inmediato la fuerza y la habilidad corporal del hombre, o sea en cuanto se denomina la producción material, resalta la impotencia del trabajo aislado de un hombre solo, por poderoso y hábil que sea, por no tener nunca bastante fuerza como para luchar contra el trabajo colectivo de muchos hombres asociados y bien organizados. Lo que en la industria se llama actualmente trabajo individual no es sino la explotación del trabajo colectivo de los obreros por unos individuos, detentadores privilegiados sea del capital, sea de la ciencia. Pero en cuanto deje de existir esa explotación – y los burgueses socialistas aseguran por lo menos que quieren este fin, tanto como nosotros – ya no podrá haber en la industria otro trabajo que el trabajo colectivo, ni por tanto tampoco otra propiedad que la propiedad colectiva.

El trabajo individual ya no será pues posible sino en la producción intelectual, en las obras del espíritu. ¡Y aún! ¿Acaso el espíritu del mayor genio de la tierra no es siempre el producto del trabajo colectivo, intelectual tanto como industrial, de todas las generaciones pasadas y presentes? Para convencerse de ello, imaginemos al mismo genio, trasladado desde su más tierna infancia a una isla desierta. Suponiendo que no se muera de hambre, ¿qué será de él? Un animal, un zafio que ni siquiera sabría pronunciar una palabra y que por consiguiente nunca habría pensado. Trasladémosle a la edad de diez años, ¿qué será unos años más tarde? Un bruto otra vez, que habrá perdido el hábito de la palabra y que sólo habrá conservado de su humanidad pasada un vago instinto. Trasladémosle por fin a la edad de veinte años, treinta años, tras diez, quince, veinte años de distancia, se volverá estúpido. ¡Quizás inventará alguna nueva religión!

¿Qué prueba esto? Ello demuestra que el hombre más dotado por la naturaleza sólo recibe de ésta unas facultades, pero que dichas facultades permanecen muertas, si no están fertilizadas por la acción benefactora y poderosa de la colectividad. Diremos más: cuanto más aventajado está un ser humano por la naturaleza, más toma de la colectividad; de ahí resulta que debe devolverle más, con justicia.

Sin embargo, reconocemos de buen grado que si bien gran parte de las obras intelectuales puede realizarse mejor y más de prisa colectivamente que individualmente, otras exigen una labor aislada. ¿Pero qué pretendemos concluir con esto? ¿Acaso las obras aisladas del genio o del talento, por ser más escasas, valiosas y más útiles que la de los trabajadores ordinarios, deben retribuirse mejor que las de éstos? ¿Y sobre qué base, por favor? ¿Acaso estas obras son más penosas que las obras manuales? Al contrario, éstas son sin comparación más penosas. El trabajo intelectual es un trabajo atractivo que lleva su premio en sí mismo, y no necesita otra retribución. Encuentra otra aún en la estima y en el reconocimiento de los contemporáneos, en la luz que les aporta y en el bien que les proporciona. A ustedes que tan poderosamente cultivan el ideal, señores socialistas burgueses, ¿no les parece que este galardón vale tanto como otro, o prefieren una remuneración más sólida en dinero muy sonante?

Por otra parte, tendrían muchas dificultades si tuvieran que establecer el índice de los productos intelectuales del genio. Son, como Proudhon lo observó muy bien, valores inconmensurables: no cuestan nada, o cuestan millones… ¿Pero entienden ustedes que con este sistema, tendrán que apresurarse por abolir cuanto antes el derecho de herencia? Porque tendrán los hijos de los hombres con genio o de gran talento que, de lo contrario, heredarán de millones o centenas de miles francos. Y hay que agregar que estos jóvenes, ya sea por el efecto de una ley natural todavía desconocida, ya sea por el efecto de la posición privilegiada que les brindó la obra de sus padres, suelen ser por lo común gente con mente muy ordinaria y a menudo incluso personas muy tontas. Y entonces ¿qué será de esta justicia distributiva de que les gusta tanto hablar, y en nombre de la cual nos están combatiendo? ¿Cómo se llevará a cabo esta igualdad que nos prometen?

Nos parece evidente con todo ello que las obras aisladas de la inteligencia individual, todas las obras del espíritu, en tanto que invención, no en tanto que aplicación, deben ser obras gratuitas. ¿Pero entonces de que vivirán los hombres de talento, los hombres de genio? ¡Por Dios! Vivirán de su trabajo manual y colectivo como los demás. ¡Cómo! ¿Usted quiere obligar las grandes inteligencias a un trabajo manual, al igual que las inteligencias más inferiores?

Sí, lo queremos, y por dos motivos. El primero, es que estamos convencidos que las grandes inteligencias, lejos de perder algo, ganarán al contrario mucho en salud de cuerpo y en vigor de mente, y sobre todo en espíritu de solidaridad y de justicia. El segundo, es que es el único medio de levantar y humanizar el trabajo manual, estableciendo con eso mismo una igualdad real entre los hombres.

(L’Egalité, n° 26, 17 de julio de 1869)

V

Vamos a considerar ahora los grandes medios recomendados por el socialismo burgués parar la emancipación de la clase obrera, y nos será fácil probar que cada uno de estos medios, bajo una apariencia muy respetable, oculta una imposibilidad, una hipocresía, una mentira. Son tres: 1) la instrucción popular, 2) la cooperación y 3) la revolución política.

Vamos a examinar hoy lo que entienden por instrucción popular. Primero declaramos que en un punto estamos perfectamente de acuerdo con ellos: la instrucción es necesaria al pueblo. Quienes quieren eternizar la esclavitud de las masas populares sólo pueden negarlo o dudar de esto en la actualidad. Tanto estamos convencidos que la instrucción es la medida del grado de libertad, de prosperidad y de humanidad que una clase tanto como un individuo puede alcanzar, que pedimos para el proletariado no sólo instrucción, sino toda la instrucción, la instrucción integral y completa, de modo que ya no pueda existir encima de él, para protegerle o para dirigirle, es decir para explotarle, ninguna clase superior por la ciencia, ninguna aristocracia de la inteligencia.

Según nosotros, entre todas las aristocracias que oprimieron cada una a su turno y algunas veces juntas a la sociedad humana, ésta sedicente aristocracia de la inteligencia es la más odiosa, la más despreciable, la más prepotente y la más opresora. La aristocracia nobiliaria le dice a uno: “Usted es una amable persona, ¡pero no nació noble!” Es un desaire que aún se puede soportar. La aristocracia de capital le reconoce no pocos méritos, pero, agrega: “¡Usted no tiene un real!” También es soportable, porque en el fondo tan sólo es la constatación de un hecho, que en la mayoría de los casos incluso termina, como el primero, como ventaja para quien recibe el reproche. Pero la aristocracia de la inteligencia dice: “Usted no sabe nada, no comprende nada, es un burro, y yo, hombre inteligente, le debo poner la albarda para conducirle”. Es intolerable.

La aristocracia de la inteligencia, este niño mimado del doctrinarismo moderno, este último refugio del espíritu de dominación, que desde el comienzo de la historia afligió al mundo, constituyó y sancionó todos los Estados. Aquel culto presumido y ridículo de la inteligencia patentada, no pudo nacer sino en el seno de la burguesía. La aristocracia nobiliaria no necesitó de la ciencia para probar su derecho. Había apoyado su potencia con dos argumentos irresistibles, dándole por base la violencia, la fuerza de su brazo, y como sanción, la gracia de dios. Ella violaba y la Iglesia bendecía, tal era la índole de su derecho. Aquella íntima unión de la mentalidad triunfadora con la sanción divina le daba un gran prestigio, y producía en ella una suerte de virtud caballeresca que conquistaba todos los corazones.

La burguesía, desprovista de todas esas virtudes y gracias, sólo tiene para fundar su derecho un único argumento: la potencia muy real y muy prosaica del dinero. Es la negación cínica de todas las virtudes: si tienes dinero, por canalla o necio animal que seas, tú posees todos los derechos; si no tienes un centavo, por muchos méritos personales que tengas, no vales nada. Este es en su ruda franqueza el principio fundamental de la burguesía. Se comprende que tal argumento, por poderoso que sea, no podría bastar para el establecimiento y sobre todo la vertebración de la potencia burguesa. Así está hecha la sociedad humana que las peores cosas sólo pueden afianzarse con la ayuda de una apariencia respetable. De ahí el refrán de que la hipocresía es el homenaje que el vicio rinde a la virtud. Las brutalidades más poderosas necesitan una sanción.

Hemos visto que la nobleza puso todos sus desmanes bajo la protección de la gracia divina. La burguesía no podía acudir a aquella protección. Primero porque dios y su representante la Iglesia se habían comprometido demasiado protegiendo en exclusividad, durante siglos, a la monarquía y a la aristocracia nobiliaria, esta enemiga mortal de la burguesía. Y luego porque ésta, por mucho que diga y haga, en el fondo de su alma, es atea. La burguesía habla de dios para el pueblo, pero no lo necesita para sí misma. Nunca está haciendo negocios en los templos dedicados al Señor, sino en los de Mamón (5) o sea la bolsa, los emporios de comercio, bancos y grandes establecimientos industriales. Necesitaba pues buscar una sanción fuera de la Iglesia y de dios. La burguesía la encontró en la inteligente patentada.

La burguesía sabe muy bien que la base principal, y se podría decir única de su potencia política actual, es su propia riqueza. Pero no queriendo ni pudiendo confesarlo, ella trata de explicar aquel poder por la superioridad de su inteligencia, no natural sino científica. Para gobernar los hombres, pretende ella, hay que saber mucho, y sólo ella sabe hoy en día. Es un hecho que en todos los Estados de Europa, la burguesía, incluida la nobleza que ya no existe ahora sino de nombre, únicamente la clase explotadora y dominadora recibe una educación más o menos seria. Además, se desprende de su seno una suerte de clase separada y por supuesto, menos numerosa de hombres, que se dedican exclusivamente al estudio de los mayores problemas de la filosofía, de la ciencia social, de la política y que constituyen realmente la aristocracia nueva, la de la inteligencia patentada y privilegiada. Es la quintaesencia y la expresión científica del espíritu y de los intereses burgueses.

Las universidades modernas europeas que forman un tipo de repúblicas científicas, prestan en la actualidad los mismos servicios que la iglesia católica dio antes a la aristocracia nobiliaria. Y así como el catolicismo sancionó en su época todas las violencias de la nobleza contra el pueblo, al igual la universidad, aquella iglesia de la ciencia burguesa, explica y legítima hoy día la explotación de este mismo pueblo por el capital burgués. ¿Acaso es asombroso después de esto que en la gran lucha del socialismo contra la economía burguesa, la ciencia patentada moderna haya tomado y continúe tomando tan resueltamente el partido de los burgueses?

No acometamos los efectos, ataquemos siempre las causas: siendo la ciencia de las escuelas un producto del espíritu burgués, habiendo nacido, sido criados e instruidos los representantes de esta ciencia, en el medio burgués y bajo la influencia de su mentalidad y de sus intereses exclusivos, una como otros son contrarios por naturaleza a la emancipación integral y real del proletariado, y todas sus teorías económicas, filosóficas, políticas y sociales fueron sucesivamente elaboradas en este sentido. Éstas en el fondo no tienen otra finalidad que demostrar la incapacidad definitiva de las masas operarias, y por consiguiente también la misión de la burguesía, que es instruir porque es rica y que siempre puede enriquecerse más poseyendo la instrucción como para gobernarlas hasta el fin de los siglos.

Para romper aquel círculo fatal ¿qué debemos aconsejar al mundo obrero? Desde luego es instruirse y apoderarse de esta arma tan poderosa de la ciencia, sin la cual él podría muy bien llevar a cabo revoluciones, pero que nunca lograría establecer, sobre las ruinas de los privilegios burgueses, aquella igualdad, aquella justicia y libertad que constituyen los mismos cimientos de todas sus aspiraciones políticas y sociales. Este es el punto en que coincidimos con los socialistas burgueses.

Pero he aquí otros dos muy importantes en que diferimos totalmente de ellos.

Primero. Los socialistas burgueses sólo piden para los obreros un poco más de la instrucción que ya reciben en la actualidad, y conservan los privilegios de la instrucción superior únicamente para un grupo muy limitado de hombres felices, digamos sencillamente: hombres procedentes de la clase de los propietarios, de la burguesía, o personas que por un azar afortunado fueron adoptadas y recibidas en el seno de esta clase. Los socialistas burgueses pretenden que es inútil que todos reciban el mismo grado de instrucción, porque si todos quisieran dedicarse a las ciencias, no quedaría ya nadie para el trabajo manual, sin el cual la ciencia misma no podría existir.

Segundo. Ellos afirman por otro lado que para emancipar las masas obreras, hay que empezar primero por darles la instrucción, y antes de que se vuelvan más instruidas, no deben pensar en un cambio radical en su posición económica y social.

Volveremos a estudiar estos dos puntos en un próximo número (6).

(Ginebra, L’Egalité, n° 27, 24 de julio de 1869)

Miguel Bakunin.

_______________

(Traducción de Frank Mintz; corrección estilística de Maria Esther Tello y Frank Mintz)

Notas.

1) “implica y produce necesariamente la desigualdad” – literalmente el texto dice “igualdad” lo que resulta absurdo, de ahí la correccion introducida -, (NDT).

2) Fórmula atribuida al rey francés Luis XV que al evocar la quiebra financiera del país exclamó “Después de mí, que venga el diluvio” (NDT).

3) Restauración: regreso del régimen monárquico en Francia después de la derrota de Napoleón I en 1815 y aplicación de una politica de retorno al periodo de antes de la Revolución, que fue derribada por una revuelta popular en 1830. La monarquía de Julio se esforzó por incorporar parte de las reformas de 1789 a favor de la burguesía (NDT).

4) 1848: gran parte de la burguesía y de los obreros se opusieron a la monarquía de Julio, su unión terminó a los pocos meses en un enfrentamiento de clase con una fuerte represión del movimiento obrero, con decenas de miles de muertos y detenidos (NDT).

5) Mamón, en la Biblia, símbolo de la obsesión por el dinero (NDT).

6) La continuación es la serie de artículos agrupados bajo el título de La Instrucción integral en esta página web (NDT).

Sobre el Patriotismo.

"Sobre el patriotismo" es una serie de artículos escritos por Bakunin para el periódico ginebrino Le Progrès, a lo largo del año 1869.

 I

 Amigos y hermanos:

Antes de dejar vuestras montañas, siento la necesidad de expresaros una vez más, por escrito, mi gratitud profunda por el recibimiento fraternal que me habéis hecho. ¡No es maravilloso que un hombre, un ruso, que hasta ahora os era desconocido, ponga el pie en vuestro país por vez primera y se encuentre rodeado de centenares de hermanos! Este milagro no podría realizarse hoy más que por la Asociación Internacional de Trabajadores, por la sola razón de que únicamente ella representa la vida histórica, la poderosa fuerza creadora del porvenir político y social. Los que están unidos por un pensamiento vital, por una voluntad y por una gran pasión común, son realmente hermanos, aun cuando no se conocen.

Hubo un tiempo en que la burguesía, dotada de poderosa vida y constituyendo exclusivamente la clase histórica, ofrecía el mismo espectáculo de fraternidad y de unión, tanto en los actos como en los pensamientos; ese fue el buen tiempo de esa clase, siempre respetable, sin duda, pero desde ahora, impotente, estúpida y estéril, la época de su enérgico desarrollo; lo fue antes de la gran revolución de 1793, lo fue también, aunque en menor grado, antes de las revoluciones de 1830 y de 1848. Entonces, la burguesía tenía un mundo que conquistar, un lugar que ocupar en la sociedad, y organizada para el combate, inteligente, audaz, sintiéndose fuerte con el derecho de todo el mundo, estaba dotada de un poder irresistible: ella sola ha hecho contra la monarquía, la nobleza y el clero reunidos las tres revoluciones. En esa época, la burguesía también había creado una asociación internacional, universal, formidable, la francmasonería.

Mucho se equivocaría el que juzgara la francmasonería del siglo pasado, o la de principios del siglo presente, según lo que es hoy. Institución por excelencia burguesa en su desarrollo, por su poder creciente primero y su decadencia más tarde, la francmasonería ha representado en cierto modo el desarrollo, el poder y la decadencia intelectual y moral de la burguesía. Hoy, habiendo descendido al papel de una vieja intrigante y caduca, es nula, estéril, algunas veces mala y siempre inútil, mientras que antes de 1830, y antes de 1793 sobre todo, habiendo reunido en su seno, con pocas excepciones, todos los espíritus más escogidos, los corazones más ardientes, las voluntades más fieras, los carácteres más audaces, había constituido una organización activa, poderosa y realmente bienhechora. Era la encarnación enérgica y concreta de la idea humanitaria del siglo XVIII. Todos estos grandes principios de libertad, de igualdad, de fraternidad, de la razón y de la justicia humanas, elaborados primero teóricamente por la filosofía de ese siglo, se transformaban en el seno de la francmasonería en dogmas prácticos y en bases de una moral y de una política nuevas, el alma de una empresa gigantesca de demolición y de reconstitución. La francmasonería fue en esa época la conspiración universal de la burguesía revolucionaría contra la monarquía feudal, dinástica y divina.

 Esta fue la Internacional de la burguesía.

Ya se sabe que todos los actores principales de la primera revolución, han sido francmasones y que, cuando estalló esa revolución, encontró, gracias a la francmasonería, amigos y cooperadores dispuestos y poderosos en todos los demás países, lo que seguramente contribuyó a su triunfo; pero también es evidente que el triunfo de la revolución mató a la francmasonería, porque la revolución había colmado los votos de la burguesía, dándole un sitio en la aristocracia nobiliaria: la burguesía, decimos, después de haber sido largo tiempo una clase explotada y oprimida, ha llegado a ser, naturalmente, la clase privilegiada explotadora, conservadora y reaccionaria, la amiga y sostén más firme del Estado de Napoleón; la francmasonería llegó a ser, en una gran parte del continente europeo, una institución imperial.

La Restauración la resucitó un poco, y, viéndose amenazada por la vuelta del antiguo régimen, obligada a ceder, a la Iglesia y a la nobleza coligadas, el lugar que había conquistado en la primera revolución, se hizo forzosamente revolucionaria.

 ¡Pero qué diferencia entre este revolucionarismo recalentado y el revolucionarismo ardiente y poderoso que la había inspirado al fin del siglo último!

 Entonces, la burguesía había ido de buena fe, había creído seria y sencillamente en los derechos del hombre; había ido inspirada e impulsada por el genio de la demolición y de la reconstrucción, y se encontraba en la plena posesión de su inteligencia y en el pleno desarrollo de su fuerza; no conocía aún que la separaba del pueblo un abismo; se creía, se sentía y lo era realmente, la representación del pueblo. La reacción termidoriana y la conspiración de Babeuf le han quitado esa ilusión. El abismo que separa al pueblo trabajador de la burguesía explotadora y dominadora, se ha ensanchado, y lo menos que se necesita para llenarle es todo el cuerpo, toda la existencia privilegiada de los burgueses, en una palabra, la burguesía entera.

 (Del periódico ginebrino Le Progrès, del 23 de febrero de 1869).

 II

 He dicho en mi artículo precedente que las tentativas reaccionarias legitimistas, feudales y clericales habían hecho revivir el espíritu revolucionario de la burguesía, pero que entre este espíritu nuevo y el que le había animado antes de 1793 había una diferencia enorme.

 Los burgueses del siglo pasado eran gigantes, en comparación de los cuales, aparecen como pigmeos los más osados de la burguesía de este siglo.

 Para asegurarse, hay que comparar sus programas. ¿Cuál ha sido el de la filosofía y la Gran Revolución del siglo XVIII? Ni más ni menos que la emancipación íntegra de la humanidad entera; la realización del derecho y de la libertad real y completa, para cada uno, por la igualdad política y social de todos; el triunfo de lo humano sobre los restos del mundo divino; el reino de la justicia y de la fraternidad sobre la Tierra. La equivocación de esta filosofía y de esta revolución fue no comprender que la realización de la fraternidad humana era imposible mientras existieran los Estados, y que la abolición real de las clases, la igualdad política y social de los individuos, no sería posible más que por la igualdad de los medios económicos, de educación, de instrucción, del trabajo y de la vida para todos. Sin embargo, no se puede reprochar al siglo XVIII que no haya comprendido esto. La ciencia social no se crea ni se estudia solamente en los libros; necesita las grandes enseñanzas de la Historia, y fue preciso hacer la revolución de 1789 y de 1793, ha sido preciso pasar por las experiencias de 1830 y de 1848, para llegar a esta conclusión irrefutable: que toda revolución política que no tiene por objeto inmediato y directo la igualdad económica, no es, desde el punto de vista de los intereses y derecho populares, más que una reacción hipócrita y disfrazada.

Esta verdad tan evidente y tan sencilla era aún desconocida a fines del siglo XVIII, y cuando Babeuf planteó la cuestión económica y social, el poder de la revolución estaba ya quebrantado. Pero no por eso deja de pertenecer a este último el honor inmortal de haber suscitado el más grande problema que se ha planteado en la Historia: el de la emancipación de la humanidad entera.

En comparación con este inmenso programa, veamos qué fin perseguía el programa del liberalismo revolucionario en la época de la Restauración y de la Monarquía de julio.

La llamada libertad, sabia, modesta, reglamentada, hecha para el temperamento apocado de la burguesía medio harta, y que, cansada de combates e impaciente por gozar, se sentía ya amenazada no de arriba, sino de abajo, y veía con inquietud pintarse en el horizonte, como una masa negra, esos innumerables millones de proletarios explotados, cansados de sufrir, preparándose a reclamar su derecho. Desde principios del siglo presente, ese espectro naciente, que más tarde se bautizó con el nombre de espectro rojo; ese fantasma terrible del derecho de todo el mundo opuesto a los privilegios de una clase de dichosos; esa justicia y esa razón populares que, desarrollándose demasiado, deben reducir a polvo los sofismas de la economía, de la jurisprudencia, de la política y de la metafísica burguesas, son en medio de los triunfos modernos de la burguesía, sus aguafiestas incesantes y los apocadores de su confianza y de su espíritu.

Sin embargo, bajo la Restauración, la cuestión social era casi desconocida o, mejor dicho, estaba olvidada. Había grandes soñadores aislados, tales como Saint-Simon, Roberto Owen, Fourier, cuyo genio y gran corazón habían adivinado la necesidad de una transformación radical de la organización económica de la sociedad. Alrededor de cada uno de ellos, se agrupaba un pequeño número de adeptos confiados y ardientes, que formaban otras tantas pequeñas iglesias, tan ignoradas como los maestros, y que no ejercían ninguna influencia externa. Había también el testamento comunista de Babeuf, transmitido por su ilustre compañero y amigo Buonarotti, a los proletarios más enérgicos en medio de una organización popular y secreta.

Pero esto no era entonces más que un trabajo secreto, cuyas manifestaciones no se dejaron sentir hasta más tarde, bajo la Monarquía de julio, y bajo la Restauración no fue percibido por la clase burguesa. El pueblo, la masa de los trabajadores permaneció tranquila y no reivindicó nada para ella todavía.

Claro está que si el espectro de la justicia popular no era en aquella época lo que debía ser, se debía a la mala conciencia de los burgueses. ¿De dónde provenía esta mala conciencia? Los burgueses que vivían bajo la Restauración, ¿eran, como individuos, más malos que sus padres, que habían hecho la Revolución de 1789 y de 1793? Nada de eso.

Eran poco más o menos los mismos hombres, pero colocados en otro medio, en otras condiciones políticas, enriquecidos con una nueva experiencia, y, por consiguiente, con otra conciencia.

Los burgueses del siglo anterior habían creído sinceramente que, emancipándose del yugo monárquico, clerical y feudal, emancipaban con ellos a todo el pueblo. Esta sencilla y sincera creencia, fue la fuente de su heroica audacia y de su poder maravilloso. Se sentían unidos a todos y marchaban al asalto llevando con ellos la fuerza y el derecho de todo el mundo; gracias a este derecho y a ese poder popular que se había encarnado en su clase, los burgueses del siglo último, pudieron escalar y tomar la fortaleza del Poder público que sus padres habían codiciado durante tantos siglos; pero en el momento que plantaban su bandera, se hizo una nueva ley en su espíritu; en cuanto conquistaron el Poder, comenzaron a comprender que entre sus intereses burgueses y los intereses de las masas populares, no había nada de común y que, por el contrario, había una oposición radical, y que el poder y la prosperidad exclusivas de la clase pudiente no podría apoyarse más que en la miseria y en la dependencia política y social del proletariado.

Desde luego, las relaciones de la burguesía y el pueblo se transformaron de una manera radical, y antes de que los trabajadores comprendieran que los burgueses eran sus enemigos naturales, más por necesidad que por mala voluntad, los burgueses habían llegado al conocimiento de ese antagonismo fatal. Esto es lo que yo llamo mala conciencia de los burgueses.

(Del periódico ginebrino Le Progrès, del 28 de marzo de 1869).

III

He dicho que la mala conciencia de los burgueses ha paralizado desde principios de siglo todo el sentimiento intelectual y moral de la burguesía; pues bien, reemplazo la palabra paralización por desnaturalización, porque sería injusto decir que ha habido paralización o ausencia de movimiento en un espíritu que, pasando de la teoría a la aplicación de ciencias positivas, ha creado todos los milagros de la industria moderna, como los vapores, los ferrocarriles y el telégrafo, por una parte, y por otra, una ciencia nueva, la estadística, e impulsando la economía política y la historia crítica del desarrollo de la riqueza y de la civilización de los pueblos hasta sus últimos resultados, ha puesto las bases de una filosofía nueva, el socialismo, que no es otra cosa, desde el punto de vista de los intereses exclusivos de la burguesía, más que un sublime suicidio, la negación del mundo burgués.

La paralización no vino hasta después de 1848, cuando asustada del resultado de sus primeros trabajos, la burguesía se echó ciegamente atrás y, para conservar sus bienes, renunció a todo pensamiento y a toda voluntad, se sometió al protectorado militar y se entregó en cuerpo y alma a la más completa reacción. Desde esa época no ha inventado nada y ha perdido, con el valor, hasta el poder creador. No tiene ni el poder ni el espíritu de la conservación, porque todo lo que ha hecho y lo que hace por su bien la empuja fatalmente al abismo.

Hasta 1848 estuvo aún llena de vigor. Sin duda, su espíritu no tenía esa savia vigorosa que en el siglo XVI y en el siglo XVIII la habían hecho crear un mundo nuevo; no era el espíritu heroico de una clase que había tenido todas las audacias, porque tenía necesidad de conquistar; era el espíritu sabio y reflexivo de un nuevo propietario que, después de haber adquirido un bien ardientemente deseado, le hace prosperar y valer. Lo que caracteriza sobre todo el espíritu burgués en la primera mitad de este siglo, es una tendencia casi exclusivamente utilitaria.

Se le ha reprochado, y se ha hecho mal; yo pienso, por el contrario, que ha prestado un último y gran servicio a la humanidad, practicando, más con el ejemplo, que con teorías, el culto, o mejor dicho, el respeto a los intereses materiales. En el fondo, estos intereses han prevalecido siempre en el mundo, pero se han manifestado constantemente bajo la forma de un idealismo hipócrita o malsano que los ha transformado en intereses malos e inicuos.

Cualquiera que se haya ocupado un poco de historia, se habrá percatado de que en el fondo de las luchas religiosas y teológicas más abstractas, más sublimes y más ideales, hay siempre algún gran interés material. Todas las guerras de razas, de naciones, de Estados y de clases, no han tenido jamás otro objetivo que la dominación, condición y garantía necesarias de la posesión y del goce. La historia humana, desde ese punto de vista, no es más que la continuación del gran combate por la vida que, según Darwin, constituye la fe fundamental de la naturaleza orgánica.

En el mundo animal, este combate se hace sin ideas y sin frases y también sin solución; mientras exista la Tierra, el mundo animal se devorará entre sí; esta es la condición natural de la vida. Los hombres, animales carnívoros por excelencia, han empezado su historia por la antropofagia y tienden hoy a la asociación universal, a la producción y al goce colectivo. Pero entre estos dos términos, ¡qué tragedia existe tan sangrienta y horrible! Y aún no hemos acabado con esa tragedia. Después de la antropofagia vino la esclavitud, después el servilismo, después el servilismo asalariado, al cual debe suceder primero el día terrible de la justicia, y más tarde, la era de la fraternidad.

He aquí fases por las cuales el combate animal por la vida se transforma gradualmente, en la historia, en la organización humana de la vida. Y en medio de esta lucha fratricida de los hombres contra los hombres, en este encarnizamiento mutuo, en este servilismo y en esta explotación de los unos por los otros, que, cambiando de nombre y de forma, se ha mantenido a través de todos los siglos hasta los nuestros, ¿qué papel desempeña la religión?

Ha santificado siempre la violencia y la ha transformado en derecho. Ha transportado a un cielo ficticio la humanidad, la justicia y la fraternidad, para dejar sobre la Tierra el reinado de la iniquidad y de la brutalidad; bendijo a los malvados, y para hacerlos aún más felices, predicó la resignación y la obediencia a sus innumerables víctimas, los pueblos. Y cuanto más sublime aparecía el ideal que adoraba en el cielo, más horrible aparecía la realidad de la Tierra, porque éste es el carácter propio de todo idealismo, tanto religioso como metafísico: despreciar el mundo real, y, despreciándolo, explotarlo, de donde resulta que tanto idealismo engendra necesariamente la hipocresía.

El hombre es materia, y no puede impunemente despreciar la materia. Es un animal, y no puede destruir la bestialidad, pero puede y debe transformarla y humanizarla por medio de la libertad, es decir, por la acción combinada de la justicia y de la razón; pero siempre que el hombre ha querido hacer abstracción de su bestialidad, se ha convertido en el juguete, el esclavo y con frecuencia, el servidor hipócrita; testigo de esto, los sacerdotes de la religión más ideal y más absurda del mundo: el catolicismo.

Comparad su conocida obscenidad con el juramento de castidad; comparad su codicia insaciable con su doctrina de renuncia a todos los bienes de este mundo, y confesad que no existen seres tan materialistas como esos predicadores del idealismo cristiano. En esta hora, ¿cuál es la cuestión que agita a toda la Iglesia? Es la conservación de sus bienes, que amenaza confiscar en todas partes esa otra Iglesia, expresión del idealismo político, el Estado.

El idealismo político no es ni menos absurdo, ni menos pernicioso, ni menos hipócrita que el idealismo de la religión, del cual no es nada más que una forma diferente, la expresión o la aplicación terrestre o mundana. El Estado es el hermano menor de la Iglesia, y el patriotismo, esa virtud y ese culto del Estado, no es otra cosa que un reflejo del culto divino.

El hombre virtuoso, según los preceptos de la escuela ideal, religiosa y política a la vez, debe servir a Dios y ser devoto del Estado, y el utilitarismo burgués de esa doctrina es el que comenzó a hacer justicia desde el principio de este siglo.

(Del periódico ginebrino Le Progrès, del 14 de abril de 1869).

IV

Uno de los más grandes servicios prestados por el utilitarismo burgués, ya he dicho que fue matar la religión del Estado, el patriotismo.

El patriotismo ya se sabe que es una virtud antigua nacida en las repúblicas griegas y romanas, donde no hubo jamás otra religión real que la del Estado, ni otro objeto de culto que el Estado.

¿Qué es el Estado? Es, nos contestan los metafísicos y los doctores en derecho, la cosa pública, los intereses, el bien colectivo y el derecho de todo el mundo, opuestos a la acción disolvente de los intereses y de las pasiones egoístas de cada uno. Es la justicia y la realización de la moral y de la virtud sobre la Tierra.

Por consecuencia, no hay acto más sublime ni más grande deber para los individuos que sacrificarse, que entregarse, y en caso de necesidad, morir por el triunfo, por la potencia del Estado.

He ahí en pocas palabras toda la teología del Estado. Veamos ahora si esa teología política, lo mismo que la teología religiosa, oculta bajo muy bellas y muy poéticas apariencias, realidades muy comunes y muy sucias.

Analicemos primeramente la idea misma del Estado, tal como nos la representan sus propugnadores. Es el sacrificio de la libertad natural y de los intereses de cada uno, de los individuos tanto como de las unidades colectivas, comparativamente pequeñas: asociaciones, comunas y provincias, a los intereses y a la libertad de todo el mundo, a la prosperidad del gran conjunto. Pero ese todo el mundo, ese gran conjunto, ¿qué es en realidad? Es la aglomeración de todos los individuos y de todas las colectividades humanas más restringidas que lo componen. Pero desde el momento que para componerlo y para coordinarse en él, todos los intereses individuales y locales deben ser sacrificados, el todo que supuestamente les representa, ¿qué es en efecto? No es el conjunto viviente, que deja respirar a cada uno a sus anchas y se vuelve tanto más fecundo, más poderoso y más libre cuanto más plenamente se desarrollan en su seno la plena libertad y la prosperidad de cada uno; no es la sociedad humana natural, que confirma y aumenta la vida de cada uno por la vida de todos; es, al contrario, la inmolación de cada individuo como de todas las asociaciones locales, la abstracción destructiva de la sociedad viviente, la limitación, o por decir mejor, la completa negación de la vida y del derecho de todas las partes que componen ese todo el mundo, por el llamado bien de todo el mundo; es el Estado, es el altar de la religión política sobre el cual siempre es inmolada la sociedad natural: una universalidad devoradora, que vive de sacrificios humanos como la Iglesia. El Estado, lo repito, es el hermano menor de la Iglesia.

Para probar este identidad de la Iglesia y del Estado, ruego al lector que verifique este hecho: que la una y el otro están fundados esencialmente en la idea del sacrificio de la vida y del derecho natural, y que parten igualmente del mismo principio: el de la maldad natural de los hombres, que no puede ser vencida, según la Iglesia, más que por la gracia divina y por la muerte del hombre natural en Dios, y según el Estado, por la ley, y por la inmolación del individuo ante el altar del Estado. La una y el otro tienden a transformar al hombre, la una en un santo, el otro en un ciudadano. Pero el hombre natural debe morir, porque su condena es unánimemente pronunciada por la religión de la Iglesia y por la del Estado.

Tal es su pureza ideal: la teoría idéntica de la Iglesia y del Estado. Es una pura abstracción; pero toda abstracción histórica supone hechos históricos. Estos hechos, como lo he dicho ya en mi artículo precedente, son de una naturaleza enteramente real, enteramente brutal: es la violencia, el despojo, el sometimiento, la conquista. El hombre está formado de tal manera que no se contenta con hacer, tiene además necesidad de explicarse y de legitimar, ante su propia conciencia y a los ojos de todo el mundo, lo que ha hecho.

La religión llega a punto para bendecir los hechos consumados y, gracias a esta bendición, el hecho inicuo y brutal se transforma en derecho. La ciencia jurídica y el derecho político, como se sabe, han nacido de la teología y más tarde de la metafísica, que no es otra cosa que una teología disfrazada que tiene la ridícula pretensión de no querer ser absurda y se esfuerza vanamente en darse el carácter de ciencia.

Veamos ahora esta abstracción del Estado, paralela a la abstracción histórica que se llama Iglesia, qué papel juega y continúa jugando en la vida real y en la sociedad humana. He dicho que el Estado, por su mismo principio, es un inmenso cementerio; donde vienen a sacrificarse, a morir y a enterrarse todas las manifestaciones de la vida individual y local, todos los intereses de las partes cuyo conjunto constituye precisamente la sociedad; es el altar donde la libertad real y el bienestar de los pueblos se inmolan a la grandeza política, y cuanto más completa es esa inmolación, más perfecto es el Estado. He deducido y estoy convencido de que el Imperio de Rusia es el Estado por excelencia, el Estado sin retórica ni frases, el más perfecto de Europa.

Por el contrario, todos los Estados en los cuales los pueblos puedan aún respirar, son, desde el punto de vista del ideal, Estados incompletos, como todas las Iglesias, en comparación de la Iglesia Católica Romana son Iglesias incompletas.

El Estado es una abstracción devoradora de la vida popular; mas para que una abstracción pueda nacer, desarrollarse y continuar, es preciso que haya un cuerpo colectivo real que esté interesado en su existencia. Esto no puede serlo la masa popular, porque es precisamente la víctima. El cuerpo sacerdotal del Estado debe ser un cuerpo privilegiado, porque los que gobiernan el Estado son como los sacerdotes de la religión en la Iglesia.

En efecto, ¿qué vemos en la Historia? Que el Estado ha sido siempre el patrimonio de una clase privilegiada, como la clase sacerdotal, la clase nobiliaria, la clase burguesa; clase burocrática, al fin, porque cuando todas las clases se han aniquilado, el Estado cae o se eleva como una máquina; pero para el bien del Estado es preciso que haya una clase privilegiada cualquiera que se interese por su existencia, y es, precisamente, el interés solidario de esta clase privilegiada, lo que se llama patriotismo.

(Del periódico ginebrino Le Progrès, del 28 de abril de 1869).

V

El patriotismo, en el sentido complejo que se atribuye ordinariamente a esta palabra, ¿ha sido una pasión y una virtud popular?

Con la Historia en la mano no dudo en responder a esta pregunta con un no decisivo, y para probar al lector que no me equivoco al contestar así, le pido permiso para analizar los principales elementos que, combinados, de una manera más o menos diferente, constituyen lo que se llama patriotismo.

Estos elementos son cuatro:

1º el elemento natural o fisiológico;

2º el elemento económico;

3º el elemento político y;

4º el elemento religioso o fanático.

El elemento fisiológico es el fondo principal de todo patriotismo, sencillo, instintivo y brutal. Es una pasión natural que, precisamente por ser muy natural, está en contradicción con toda política, y lo que es peor, dificulta el desarrollo económico, científico y humano de la sociedad.

El patriotismo natural es un hecho puramente bestial que se encuentre en todos los grados de la vida animal y hasta cierto punto en la vida vegetal; el patriotismo, tomado en este sentido, es una guerra de destrucción; es la primera expresión humana de ese grande y fatal combate por la existencia que constituye todo el desarrollo, toda la vida del mundo natural o real; combate incesante, devorador, universal, que nutre a cada individuo y a cada especie con la carne y la sangre de los individuos extranjeros, que, renovándose fatalmente a cada instante, hace vivir y prosperar y desarrollarse las especies más completas, más inteligentes y más fuertes a expensas de las demás.

Los que se ocupan de agricultura o de jardinería, saben lo que les cuesta preservar sus plantas de la invasión de esos grandes parásitos, que les disputan la luz y los elementos químicos de la tierra, indispensables a su nutrición; la planta más poderosa, la que se adapta mejor a las condiciones particulares del clima y del suelo, como se desarrolla siempre con un vigor relativamente grande, tiende a matar a las otras; es una lucha silenciosa, pero sin tregua, y precisa toda la enérgica intervención del hombre para proteger contra esta invasión a las plantas que prefiere.

En el mundo animal, se reproduce la misma lucha, pero más ruidosa y dramáticamente; no es la lucha silenciosa y sin ruido; la sangre corre, y el animal destrozado, devorado y torturado, llena el aire con sus gemidos. Por fin, el hombre, animal parlante, introduce la primera frase en esta lucha, y esa frase se llama el patriotismo.

El combate de la vida en el mundo animal y vegetal, no es sólo una lucha individual, es una lucha de especies, de grupos y de familias, unas contra otras. En cada ser viviente hay dos instintos, dos grandes intereses principales: el del alimento y el de la reproducción. Bajo el punto de vista de la nutrición, cada individuo es el enemigo natural de todos los otros sin consideración de lazos de familia, de grupos, ni de especies. El proverbio de que los lobos unos a otros no se muerden, no es verdad sino mientras los lobos encuentran otros animales diferentes para saciar su apetito, pero cuando éstos faltan, se devoran tranquilamente entre sí. Los gatos y las truchas y muchos otros animales, se comen con frecuencia a sus propios hijos, y no hay animal que no lo haga siempre que se encuentre acosado por el hambre.

Las sociedades humanas, ¿no han empezado por la antropofagia? ¿Quién no ha oído esas lamentables historias de náufragos que, perdidos en el Océano sobre una débil embarcación y acosados por el hambre, han echado suertes sobre quién había de ser devorado por los otros? Y durante esa terrible hambre que acaba de diezmar a Argel, ¿no hemos visto madres devorar a sus propios hijos?

Es que el hambre es un rudo e invencible déspota, y la necesidad de nutrirse, necesidad individual, es la primera ley y condición suprema de la vida; es la base de toda vida humana y social, como lo es también de la vida animal y vegetal. Rebelarse contra ésta, es aniquilar todo lo demás, es condenarse a la nada.

Pero al lado de esta ley fundamental de la naturaleza viviente hay otra también muy esencial: la de la reproducción. La primera tiende a la conservación de los individuos, la segunda a la constitución de las familias.

Los individuos, para reproducirse, impulsados por una necesidad natural, buscan para unirse los individuos que por su organización se les parecen más. Hay diferencias de organización que hacen la unión estéril y a veces imposible. Esta imposibilidad es evidente entre el mundo vegetal y el mundo animal; pero en este último, la unión de los cuadrúpedos, por ejemplo, con los pájaros y los peces, los reptiles o los insectos, es igualmente imposible. Si nos limitamos a los cuadrúpedos, encontraremos la misma imposibilidad entre dos grupos diferentes y llegamos a la conclusión de que la capacidad de la unión y el poder de la reproducción no es real para cada individuo sino en una esfera muy limitada de individuos que están dotados de una organización idéntica o aproximada a la suya, constituyendo con él el mismo grupo o la misma familia.

El instinto de reproducción establece el único lazo de solidaridad que puede existir entre los individuos del mundo animal, y en donde cesa la capacidad de unión, cesa también la solidaridad animal. Todo lo que queda fuera de esa posibilidad de reproducción para los individuos, constituye una especie diferente, un mundo absolutamente extraño, hostil y condenado a la destrucción; todo lo que aquí se encierra constituye la gran patria de la especie; como, por ejemplo, la humanidad para los hombres.

Pero esa destrucción mutua de los individuos vivientes no se encuentra sólo en los lindes de ese mundo limitado que llamamos la gran patria; los encontramos tan feroces y algunas veces más en medio de ese mundo, a causa de la resistencia y de la competencia que encuentran, porque las luchas crueles del amor se mezclan con las del hambre.

Además, cada especie de animales se subdivide en grupos y en familias diferentes bajo la influencia de las condiciones geográficas y climatológicas de los diferentes países que habita; la diferencia más o menos grande de las condiciones de vida, determina una diferencia correspondiente en la organización de los individuos que pertenecen a la misma especie.

Ya se sabe que todo animal busca naturalmente la unión con el ser que más se le parezca, de donde resulta el desarrollo de una gran cantidad de variedades dentro de la misma especie; y como las diferencias que separan todas estas variaciones se fundan principalmente en la reproducción, y la reproducción es la única base de toda solidaridad animal, es evidente que la gran solidaridad de la especie debe subdividirse en otras tantas solidaridades más limitadas, o que la gran patria debe dividirse en una multitud de pequeñas patrias animales, hostiles y destructoras las unas de las otras.

(Del periódico ginebrino Le Progrès, del 25 de mayo de 1869).

VI

Ya he demostrado en mi carta precedente que el patriotismo, como cualidad o pasión natural, procede de una ley fisiológica, de la que se determina precisamente la separación de los seres vivientes en especies, en familias y en grupos.

La pasión patriótica es evidentemente una pasión solidaria. Para encontrarla más explícita y más claramente determinada en el mundo animal, es preciso buscarla, sobre todo, entre las especies de animales que, como el hombre, están dotados de una naturaleza eminentemente sociable; por ejemplo, entre las hormigas, las abejas, los castores y muchos otros que tienen habitaciones comunes, lo mismo que entre las especies que vagan en manadas; los animales con domicilio colectivo y fijo representan siempre, desde el punto de vista natural, el patriotismo de los pueblos agricultores, y los animales vagabundos en manadas, el de los pueblos nómadas.

Es evidente que el primero es más completo que el último, puesto que éste no implica más que la solidaridad de los individuos en manada y el primero añade a la de los individuos la del suelo y el domicilio que habitan.

La costumbre, para los animales lo mismo que para los hombres, constituye una segunda naturaleza, y ciertas maneras de vivir están mejor determinadas, más fijas entre los animales colectivamente sedentarios que entre las manadas vagabundas; y las diferentes costumbres y las maneras particulares de existencia constituyen un elemento esencial del patriotismo.

Se podría definir el patriotismo natural así: es una adhesión instintiva, maquinal y completamente desnuda de crítica a las costumbres de existencia colectivamente tomadas y hereditarias o tradicionales, y una hostilidad también instintiva y maquinal contra toda otra manera de vivir. Es el amor de los suyos y de lo suyo y el odio a todo lo que tiene un carácter extranjero. El patriotismo es un egoísmo colectivo, por una parte, y, por la otra, la guerra.

No es una solidaridad bastante poderosa para que los miembros de una colectividad animal no se devoren entre sí en caso de necesidad, pero es bastante fuerte para que todos sus individuos, olvidando sus discordias civiles, se unan contra cada intruso que llegue de una colectividad extraña.

Ved los perros de un pueblo, por ejemplo. Los perros no forman, por regla general, República colectiva; abandonados a sus propios instintos, viven errantes como los lobos y sólo bajo la influencia del hombre se hacen animales sedentarios, pero una vez domesticados constituyen en cada pueblo una especie de República fundada en la libertad individual, según la fórmula tan querida de los economistas burgueses; cada uno para sí y el diablo para el último. Cuando un perro del pueblo vecino pasa solo por la calle de otro pueblo, todos sus semejantes en discordias se van en masa contra del desdichado forastero.

Yo pregunto, ¿no es esto la copia fiel o mejor dicho el original de las copias que se repiten todos los días en la sociedad humana? ¿No es una manifestación perfecta de ese patriotismo natural del que yo he dicho y repito que no es más que una pasión brutal? Bestial, lo es, sin duda, porque los perros incontestablemente son bestias, y el hombre, animal como el perro y como todos los animales en la Tierra, pero animal dotado de la facultad fisiológica de pensar y hablar, comienza su historia por la bestialidad para llegar, a través de los siglos, a la conquista y a la constitución más perfecta de su humanidad.

Una vez conocido el origen del hombre, no hay que extrañarse de su bestialidad, que es un hecho natural, entre otros hechos naturales, ni indignarse contra ella, pues no es preciso combatirla con energía, porque toda la vida humana del hombre no es más que un combate incesante contra su bestialidad natural en provecho de su humanidad.

Yo he querido hacer constar solamente que el patriotismo que nos cantan los poetas, los políticos de todas las escuelas, los gobernantes y todas las clases privilegiadas como una virtud ideal y sublime, tiene sus raíces, no en la humanidad del hombre, sino en su bestialidad.

En efecto, en el origen de la Historia, y actualmente en las partes menos civilizadas de la sociedad humana, vemos reinar el patriotismo natural. Constituye en las colectividades humanas un sentimiento mucho más complicado que en las otras colectividades animales, por la sola razón de que la vida del hombre abraza incomparablemente más objetos que la de los animales; a las costumbres y a las tradiciones físicas se unen en él las tradiciones más o menos abstractas, intelectuales y morales y una multitud de ideas y de representaciones falsas o verdaderas con diferentes costumbres religiosas, económicas, políticas y sociales; todo esto constituido en tantos elementos de patriotismo natural del hombre, mientras todas estas cosas, combinándose de una manera o de otra, forman, con una colectividad cualquiera, un modo particular de existencia, de una manera tradicional de vivir, de pensar y de obrar distinto de las otras.

Pero aunque haya alguna diferencia entre el patriotismo natural de las colectividades animales, con relación a la cantidad y a la calidad de los objetos que abraza, tiene de común que son igualmente pasiones instintivas, tradicionales, habituales y colectivas, y que la intensidad del uno como la del otro no depende en modo alguno de la naturaleza de su contenido; por el contrario, se puede decir que cuanto menos se complica el contenido, más sencillo, más intenso y más enérgicamente exclusivo es el sentimiento patriótico que le manifiesta y le expresa.

El animal está evidentemente mucho más ligado que el hombre a las costumbres tradicionales de la colectividad de que forma parte; en él, esa adhesión patriótica es fatal, e incapaz de defenderse por sí mismo, no se libra alguna veces más que por la influencia del hombre; lo mismo pasa en las colectividades humanas; cuanto menor es la civilización, menos complicado y más sencillo es el fondo de la vida social y más natural el patriotismo, es decir, la adhesión instintiva de los individuos por todas las costumbres naturales, intelectuales y morales que constituyen la vida tradicional de una colectividad particular, así como es más intenso el odio por todo lo que se diferencia y es considerado extranjero. De aquí resulta que el patriotismo natural, esté en razón inversa de la civilización, es decir, del triunfo de la humanidad en las sociedades humanas.

Nadie disputará que el patriotismo instintivo o natural de las miserables poblaciones de las zonas heladas, que la civilización humana apenas ha desflorado y donde la vida material es tan pobre, no sea infinitamente más fuerte o más exclusivo que el patriotismo de un francés, de un inglés o de un alemán, por ejemplo. El alemán, el inglés, el francés, puede vivir y aclimatarse en todas partes, mientras el habitante de las regiones polares moriría pronto de nostalgia si lo separasen de su país, y sin embargo, ¿hay algo más miserable y menos humano que su existencia? Esto prueba una vez más que la intensidad del patriotismo natural no es una prueba de humanidad, sino de brutalidad.

Al lado de este elemento positivo de patriotismo, que consiste en la adhesión instintiva de los individuos al modo particular de la existencia colectiva de la cual son miembros, está el elemento negativo, tan esencial como el primero y del cual es inseparable: es el horror igualmente instintivo por todo lo extranjero, instintivo y por consecuencia bestial; sí, bestial realmente, porque este horror es tanto más enérgico e invencible que el que siente cuando menos se piensa y se comprende, y, por consiguiente, en este caso se es menos hombre.

Hoy, este horror patriótico por el extranjero, sólo se encuentra en los pueblos salvajes; aunque también se encuentra en los pueblos medios salvajes de Europa a quién la civilización burguesa no se ha dignado civilizar, pero en cambio no se olvida nunca de explotar. Hay en las grandes capitales de Europa, en el mismo París y en Londres sobre todo, calles abandonadas a una multitud miserable quien nadie ha sacado de su oscuridad; basta que se presente un extraño para que una multitud de seres humanos miserables, hombres, mujeres y niños casi desnudos llevando impresa en su rostro y en toda su persona las señales de la miseria más espantosa y de la más profunda abyección, le rodeen, le insulten y algunas veces le maltraten, sólo porque es extranjero. ¿Este patriotismo brutal y salvaje, no es la negación absoluta de todo lo que se llama humanidad?

Y sin embargo, hay periódicos burgueses muy bien escritos, como el Journal de Genève, por ejemplo, que no siente vergüenza alguna explotando ese prejuicio tan poco humano y esa pasión bestial. Quiero, sin embargo, hacerles la justicia de reconocer que los explotan sin participar de sus opiniones y sólo encuentran interés en explotarlos, lo mismo que sucede con los sacerdotes de todas las religiones, que predican las necedades religiosas, sin creer en ellas, sólo porque el interés de las clases privilegiadas está en que las masas populares continúen creyéndolas. Cuando el Journal de Genéve se encuentra falto de argumentos y de pruebas, dice: esto es una cosa, una idea, un hombre extranjeros, y tiene formada tan mezquina idea de sus compatriotas, que espera que le bastará pronunciar la terrible palabra extranjero, para que, olvidando sentido común, humanidad y justicia, se pongan todos a su lado.

No soy ginebrino, pero respeto mucho a los habitantes de Ginebra, para no creer que el Journal se equivoca, pues sin duda, no querrán sacrificar la humanidad a la bestialidad, explotada por la angustia.

 (Del periódico ginebrino Le Progrès, de junio de 1869).

VII

Ya he dicho que el patriotismo, mientras es instintivo o natural y tiene sus raíces en la vida animal, no es más que una combinación particular de costumbres colectivas, materiales, intelectuales y morales, económicas, políticas y sociales, desarrolladas por la tradición o la Historia en una sociedad humana muy limitada.

Estas costumbres – he añadido – pueden ser buenas o malas; el contenido o el objeto de este sentimiento instintivo no tiene ninguna influencia sobre el grado de su intensidad y, si se admitiera con relación a esto último una diferencia cualquiera, se inclinaría más en favor de las malas costumbres que de las buenas, porque, a causa del origen animal de toda sociedad humana y por efecto de esta gran inercia que ejerce una acción tan poderosa en el mundo intelectual y moral, como en el mundo material, en cada sociedad aún no degenerada que progresa y marcha adelante, las malas costumbres están más profundamente arraigadas que las buenas. Esto nos explica por qué en la suma total de las costumbres colectivas actuales y en los países más civilizados, las nueve décimas partes por lo menos no valen nada.

No os imaginéis que quiero declarar la guerra a las costumbres que tienen generalmente la sociedad y los hombres de dejarse gobernar por la costumbre. En esto, como en muchas cosas, no hacen más que obedecer fatalmente a una ley natural y sería absurdo rebelarse contra las leyes naturales. La acción de la costumbre en la vida natural y moral de los individuos, lo mismo que en las sociedades, es la misma que la de las fuerzas vegetativas en la vida animal; la una y la otra son condiciones de existencia y de realidad; el bien, lo mismo que el mal, para ser una cosa real debe convertirse en costumbre, sea individualmente en el hombre, sea en la sociedad; todos los ejercicios y todos los estudios a que se entregan los hombres, no tienen otro objeto, y las mejores cosas no se arraigan en el hombre hasta el punto de convertirse en segunda naturaleza más que por la fuerza de la costumbre. No se trata, pues, de rebelarse locamente, puesto que es un poder fatal que ninguna inteligencia o voluntad humana podrá distinguir; pero si, iluminados por la razón del siglo y por la idea que nos formamos de la verdadera justicia, queremos seriamente ser hombres, no tenemos más que hacer una cosa: emplear constantemente la fuerza de voluntad, es decir, la costumbre de querer extirpar las malas costumbres, que circunstancias independientes de nosotros mismos han desarrollado en nosotros, y reemplazarlas por otras buenas; para humanizar una sociedad entera, es preciso destruir sin piedad todas las causas, todas las condiciones económicas, políticas y sociales que producen en los individuos la tradición del mal y reemplazarlas por condiciones que tengan por consecuencia necesaria engendrar en esos mismos individuos la práctica y la costumbre del bien.

Desde el punto de vista de la conciencia moderna, de la humanidad y de la justicia que, gracias al desarrollo pasado de la Historia, hemos logrado comprender, el patriotismo es una mala y funesta costumbre, porque es la negación de la igualdad y de la solidaridad humanas.

La cuestión social planteada prácticamente por el mundo obrero de Europa y de América y cuya solución no es posible más que por la abolición de las fronteras de los Estados, tiende necesariamente a destruir esta costumbre tradicional en la conciencia de los trabajadores de todos los países. Yo demostraré más tarde cómo, desde comienzos de este siglo, fue muy quebrantada en la conciencia de la alta burguesía comercial e industrial, por el desarrollo prodigioso e internacional de sus riquezas y de sus intereses económicos; pero es preciso que demuestre primero cómo, mucho antes de esta revolución burguesa, el patriotismo natural instintivo, que, por su naturaleza, no puede ser más que un sentimiento limitado y una costumbre colectiva local, ha sido, desde el principio de la Historia, profundamente modificado, desnaturalizado y disminuido para la formación sucesiva de los Estados políticos.

En efecto, el patriotismo, mientras es un sentimiento natural, es decir, producido por la vida realmente solidaria de una colectividad y está poco debilitado por la reflexión o por efecto de los intereses económicos y políticos, como por el de las abstracciones religiosas, este patriotismo, si no todo, en gran parte animal, únicamente puede abrazar un mundo muy limitado, como una tribu, etc. Al principio de la Historia, como hoy en los pueblos salvajes, no había nación, ni lengua nacional, ni culto nacional; no había más que patria en el sentido político de la palabra. Cada pequeña localidad, cada pueblo, tenía su idioma particular, su dios, su sacerdote, y no era más que una familia multiplicada y extensa que se afirmaba viviendo y que, en guerra con las diferentes tribus existentes, negaba el resto de la humanidad. Tal es el patriotismo natural en su enérgica y sencilla crudeza.

Aun encontraremos restos de este patriotismo en algunos de los países más civilizados de Europa; en Italia, por ejemplo, sobre todo en las provincias meridionales de la península italiana, en donde la configuración del suelo, las montañas y el mar crean barreras entre los valles y los pueblos, que los separa, los aísla y los hace casi extraños los unos a los otros. Proudhon, en su folleto sobre la unidad italiana, ha observado, con mucha razón, que esta unidad no era más que una idea, una pasión burguesa y de ninguna manera popular, a las que las gentes del campo, por lo menos, son hasta ahora en gran parte, extrañas, y añadiré que hasta hostiles, porque esta unidad está en contradicción, por un lado, con su patriotismo local, y, por otro, no le ha aportado nada más que una explotación implacable, la opresión y la ruina.

En Suiza, sobre todo en los cantones primitivos, ¿no vemos con frecuencia el patriotismo local luchar contra el patriotismo cantonal y a éste contra el patriotismo político, nacional, de la confederación republicana?

Para resumir, saco la conclusión de que el patriotismo como sentimiento natural, siendo en esencia y en realidad un sentimiento substancialmente local, es un impedimento serio para la formación de los Estados, y por consecuencia estos últimos, y con ellos la civilización, no pueden establecerse más que destruyendo, si no del todo por lo menos en grado considerable, esta pasión animal.

(Del periódico ginebrino Le Progrès, de julio de 1869).

VIII

Después de haber considerado el patriotismo desde el punto de vista natural y haber demostrado que es un sentimiento bestial o animal, porque es común a todas las especies animales, y por el otro es esencialmente local, porque no puede abarcar más que el espacio limitado en que el hombre privado de civilización pasa su vida, voy a empezar ahora el análisis del patriotismo exclusivamente humano, del patriotismo económico, político y religioso.

Es un hecho probado por los naturalistas y ya ha pasado al estado de axioma, que el número de cada población animal corresponde siempre a la cantidad de medios de subsistencia que encuentra en el país que habita. La población aumenta siempre que los medios se encuentran en gran cantidad. Cuando una población animal ha devorado todas las existencias del país, emigra; pero esta migración que les hace romper sus antiguas costumbres, sus maneras diarias y rutinarias de vivir y les hace buscar sin conocimiento, sin pensamiento alguno, instintivamente y a la ventura los medios de subsistencia en países por completo desconocidos, va siempre acompañada de privaciones y sufrimientos inmensos. La parte más grande de la población animal emigrante muere de hambre, sirviendo con frecuencia de alimento a los supervivientes, y la parte más pequeña es la que suele aclimatarse y encontrar nuevos elementos de vida en otro país. Después viene la guerra entre las especies que se nutren con los mismos alimentos; la guerra entre los que, para vivir, tienen que devorarse los unos a los otros. Considerado así, el mundo natural no es más que un hecatombe sangrienta, una tragedia horrorosa y lúgubre escrita por el hombre.

Los que admiten la existencia de un Dios creador no dudan de que le halagan respetándole como el creador de este mundo. ¡Cómo! ¡Un Dios todo poder, todo inteligencia, todo bondad, no ha podido crear más que un mundo como éste, un horror!

Es verdad que los teólogos tienen un excelente argumento para explicar esta contradicción.

El mundo había sido creado perfecto, dicen, y reinó primero una democracia absoluta, hasta que pecó el hombre, y entonces Dios, furioso contra él, maldijo al hombre y al mundo.

Esta explicación es tanto más edificante cuanto que está llena de absurdos, y ya se sabe que en el absurdo consiste toda la fuerza de los teólogos.

Para ellos, cuanto más absurda e imposible es una cosa, más verdad es. Toda religión no es otra cosa que la deificación del absurdo.

Así, Dios, que es perfecto, ha creado un mundo perfecto, pero esta perfección puede atraer sobre ella la maldición de su creador, y después de haber sido una perfección absoluta, se convierte en una absoluta imperfección. ¿Cómo la perfección ha podido llegar a la imperfección? A esto responderán que, precisamente porque el mundo, aunque perfecto en el momento de la creación, no era, sin embargo, una perfección absoluta. Sólo Dios, siendo absoluto, es más perfecto. El mundo no era perfecto más que de una manera relativa y en comparación de lo que es ahora.

Pero entonces, ¿por qué emplear la palabra perfección que no lleva nada de relativo? La perfección, ¿no es necesariamente absoluta? Decid entonces que Dios habría creado un mundo imperfecto, aunque mejor que el que vemos ahora; pero si no era más que mejor, si era ya imperfecto al salir de las manos del creador, no presentaba esa armonía y esa paz absoluta de la que los señores teólogos no dejan de hablar, y entonces preguntamos: ¿Todo creador, según vuestro propio dicho, no debe ser juzgado según su creación, como el obrero según su obra? El creador de una cosa imperfecta es necesariamente un creador imperfecto; siendo el mundo imperfecto, Dios, su creador, es necesariamente imperfecto, porque el hecho de haber creado un mundo imperfecto no puede explicarse más que por su falta de inteligencia, o por su impotencia, o por su maldad. Pero dirán: el mundo era perfecto, sólo que era menos perfecto que Dios; a esto responderé que, cuando se trata de la perfección, no se puede hablar de más o de menos, la perfección es completa, entera, absoluta, o no existe. De modo que, si el mundo era menos perfecto que Dios, el mundo era imperfecto; de donde resulta que Dios, creador de un mundo imperfecto, era él mismo imperfecto.

Para probar la existencia de Dios, los señores teólogos se verán obligados a concederme que el mundo creado por él era perfecto en su origen; pero entonces yo les haría unas pequeñas preguntas: primero, si el mundo ha sido perfecto, ¿cómo dos perfecciones podían existir separadas la una de la otra? La perfección no puede ser más que única, no permite que sean dos, porque siendo dos, la una limita a la otra y la hace necesariamente imperfecta, de modo que, si el mundo ha sido perfecto, no ha habido Dios dentro ni fuera de él, el mundo mismo era Dios; otra pregunta: si el mundo ha sido perfecto, ¿cómo ha hecho para decaer? ¡Linda perfección la que puede alterarse y perderse! ¡Y si se admite que la perfección puede decaer, Dios puede decaer también! Lo que quiere decir que Dios ha existido en la imaginación creyente de los hombres, pero la razón humana, que triunfa cada vez más en la Historia, lo destruye.

En fin, ¡es muy singular este Dios de los cristianos! Crea al hombre de manera que pueda y deba pecar y caer. Teniendo Dios entre todos sus atributos la omnisciencia, no podía ignorar, al crear al hombre, que caería; y puesto que Dios lo sabía, el hombre debía caer; de otra manera hubiera dado un solemne mentís a toda la omnisciencia divina. ¿Que nos hablan de la libertad humana? ¡Había fatalidad! Obedeciendo a esta pendiente fatal (lo que cualquier sencillo padre de familia hubiera previsto en el lugar de Dios), el hombre cae, y he aquí a la divina perfección llena de terrible cólera, una cólera tan ridícula como odiosa. Dios no maldijo solamente a los infractores de su ley, sino a toda la descendencia humana que aún no existía, y, por consecuencia, era absolutamente inocente del pecado de nuestros primeros padres, y, no contento con esta injusticia, maldijo ese mundo armonioso que no tenía nada que ver y lo transformó en un receptáculo de crímenes y horrores, en una perpetua carnicería. Después, esclavo de su propia cólera y de la maldición pronunciada por sí mismo contra los hombres y el mundo, contra su propia creación, y acordándose un poco tarde de que era un Dios de amor, ¿qué hizo? No era bastante haber ensangrentado el mundo con su cólera, por lo que ese Dios sanguinario vertió la sangre de su mismo Hijo, lo inmoló bajo el pretexto de reconciliar al mundo con su Divina Majestad. ¡Todavía si lo hubiera logrado! Pero, no; el mundo animal y humano quedó destrozado y ensangrentado, como antes de esa monstruosa redención. De donde resulta claramente que el Dios de los cristianos, como todos los dioses que le han precedido, es un Dios tan impotente como cruel y tan absurdo como malvado.

¡Y absurdos parecidos son los que quieren imponer a nuestra libertad y a nuestra razón! ¡Con semejantes monstruosidades pretenden moralizar y humanizar a los hombres! Que los teólogos tengan el valor de renunciar francamente a la humanidad y a la razón. No es bastante decir con Tertuliano: Credo quiz absurdum (Creo aunque sea absurdo), puesto que tratan de imponernos un cristianismo por medio del látigo como hace el Zar de todas las Rusias; por la hoguera, como Calvino; por la Santa Inquisición, como los buenos católicos; por la violencia, la tortura y la muerte, como querían hacerlo los sacerdotes de todas las religiones posibles; que ensayen todos esos lindos medios, pero no esperen nunca triunfar de otra manera. En cuanto a nosotros, dejemos de una vez para siempre todos estos absurdos y estos horrores divinos con los que creen locamente poder explotar largo tiempo a la plebe y a las masas obreras en su nombre, y, volviendo a nuestro razonamiento humano, recordemos siempre que la luz humana, la única que puede iluminarnos, emanciparnos y hacernos dignos y dichosos, no está al principio, sino, relativamente al tiempo que vivimos, al fin de la Historia, y que el hombre, en su desarrollo histórico, ha partido de la brutalidad para arribar a la humanidad.

No miremos nunca atrás, siempre adelante, porque adelante está nuestro sol y nuestro bien, y si nos es permitido y si es útil mirar alguna vez atrás, no es más que para justificar lo que hemos sido y lo que no debemos ser, lo que hemos hecho y lo que no debemos hacer jamás.

El mundo natural es el teatro constante de una lucha interminable, de la lucha por la vida. No tenemos porque preguntarnos por qué es así; nosotros no lo hemos hecho, lo hemos encontrado así al nacer, es nuestro punto de partida natural, y no somos responsables. Que nos baste saber que esto es, ha sido y será probablemente siempre así. La armonía se establece por el combate, por el triunfo de los unos y con frecuencia por la muerte de los otros.

El crecimiento y el desarrollo de las especies, están limitados por su propia hambre y por el apetito de las otras especies, es decir, por el sufrimiento y por la muerte. Nosotros no decimos, como los cristianos, que esta Tierra es un valle de lágrimas, pero debemos convenir en que no es madre tan tierna como dicen y que los seres vivientes necesitan mucha más energía para vivir. En el mundo natural, los fuertes viven y los débiles sucumben y los primeros no viven sino porque los otros mueren.

¿Es posible que esta ley fatal de la vida natural, sea también la del mundo humano y social?

(Del periódico ginebrino Le Progrès, de agosto de 1869).

IX

Los hombres, ¿están condenados por su naturaleza a devorarse entre sí para vivir como lo hacen los animales de otras especies?

¡Ay! Encontramos en la cuna de la civilización humana la antropofagia, y en seguida las guerras de exterminio, las guerras de las razas, y de los pueblos; guerras de conquista, guerras de equilibrio, guerras políticas y guerras religiosas; guerras por las grandes ideas, como las que hace Francia dirigida por su actual emperador, y guerras patrióticas para la gran unión nacional como las que planean el ministro pangermanista de Berlín, y el Zar de San Petesburgo.

Y en el fondo de todo esto, a través de todas las frases hipócritas de que se sirven para darse una apariencia de humanidad, y de derecho, ¿qué encontramos? Siempre la misma cuestión económica, la tendencia de uno a vivir y prosperar a expensas de los otros. Los ignorantes, los simples y los tontos, se dejan sorprender; pero los hombres fuertes que dirigen los destinos de los Estados saben muy bien que en el fondo de todas las guerras no hay más que un sólo interés: ¡el saqueo, la conquista de las riquezas de otros y el servilismo del trabajo!

Tal es la realidad a la vez cruel y brutal que los dioses de todas las religiones, los dioses de las batallas, no han dejado nunca de bendecir, empezando por Jehová, el Dios de los judíos, el Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que mandó a su pueblo elegido exterminar a todos los habitantes de la Tierra prometida, y acabando por el Dios católico representado por los Papas, que en recompensa del exterminio de los paganos, de los mahometanos y de los herejes, dieron las tierras de estos desgraciados a sus dichosos exterminadores. A las víctimas, el infierno; a los verdugos, los despojos, los bienes de la tierra; tal es el fin de las guerras más santas, de las guerras religiosas.

Es evidente que hasta ahora la humanidad no ha hecho ninguna excepción para esa ley general de bestialidad que condena a todos los seres vivientes a devorarse entre sí para vivir; sólo el socialismo, poniendo en el lugar de la justicia política, jurídica y divina, la justicia humana, reemplazando el patriotismo por la solidaridad universal de los hombres y la competencia económica por la organización internacional de una sociedad fundada sobre el trabajo, podrá poner fin a esas manifestaciones brutales de la bestialidad humana.

Pero hasta que triunfe en la Tierra, los congresos burgueses para la paz y para la libertad protestarán en vano, y todos los Víctor Hugo del mundo inútilmente los presidirán, porque los hombres continuarán devorándose como las bestias feroces.

Está probado que la historia humana, como la de todas las demás especies de animales, ha comenzado por la guerra. Esa guerra, que no ha tenido ni tiene otro fin que conquistar los medios de la vida, ha pasado por diferentes fases de desarrollo paralelas a las diferentes fases de la civilización, es decir, del desarrollo de las necesidades del hombre y de los medios de satisfacerlas. El hombre ha vivido primero, como todos los animales, de frutos y de plantas, de caza y de pesca. Sin duda, durante muchos siglos, el hombre cazó y pescó como lo hacen las bestias aún, sin ayuda de más instrumentos que los que la naturaleza le había dado.

La primera vez que se sirvió de un arma grosera, de un sencillo bastón o de una piedra, hizo un acto de reflexión y se reveló sin sospecharlo como un animal pensador, como hombre; porque el arma más primitiva debió necesariamente adaptarse al fin que el hombre se proponía obtener, y esto supone cierto cálculo que distingue esencialmente al animal hombre de los demás animales de la Tierra. Gracias a esta facultad de reflexionar, de pensar, de inventar, el hombre perfecciona sus armas, muy lentamente, es verdad, a través de muchos siglos, y se transforma en cazador o en bestia feroz armada.

Llegados a este primer grado de civilización, los pequeños grupos humanos encontraron más facilidad para nutrirse matando a los seres vivientes, sin exceptuar a los hombres, que debían servirles de alimento, que las bestias privadas de aquellos instrumentos de caza o de guerra; y como la multiplicación de todas las especies de animales está siempre en proporción directa de los medios de subsistencia, es evidente que el número de hombres debía aumentar en una proporción mayor que el de los animales de otras especies y que debía llegar un momento en que la inculta naturaleza no podía bastar para alimentar a todo el mundo.

(Del periódico ginebrino Le Progrès, de septiembre de 1869).

X

Si la razón humana no fuera progresiva; si, apoyándose por un lado sobre la tradición -que conserva en provecho de las generaciones futuras los conocimientos adquiridos por las generaciones pasadas- y propagándose, por otro lado, gracias a ese don de la palabra, que es inseparable del don del pensamiento, no se desarrollara cada vez más; si no estuviera dotada de la facultad ilimitada de inventar nuevos procedimientos para defender su existencia contra todas las fuerzas naturales que le son contrarias, esta insuficiencia de la naturaleza, habría sido necesariamente el límite de la multiplicación de la especie humana.

Pero, gracias a esta preciosa facultad que le permite saber, reflexionar y comprender, el hombre puede franquear ese límite natural que detiene el desarrollo de todas las demás especies de animales. Cuando los manantiales naturales se agotaron, los creó artificiales; aprovechando no su fuerza física, sino la superioridad de su inteligencia, se concretó sencillamente, no a matar para devorar inmediatamente, sino a someter y a domesticar hasta cierto punto a las bestias salvajes para que sirvieran a sus fines, y de este modo, a través de los siglos, ciertos grupos de cazadores se transformaron en grupos de pastores.

Esta nueva corriente de existencia multiplicó, naturalmente, a la especie humana y hubo necesidad de crear nuevos medios de subsistencia. La explotación de las bestias no bastó y los grupos humanos se pusieron a explotar la tierra; los pueblos nómadas y los pastores se transformaron después de muchos más siglos en pueblos cultivadores.

En este periodo de la Historia, se estableció la esclavitud.

Los hombres, aún salvajes, empezaron primero por devorar a sus enemigos muertos o prisioneros; pero cuando comenzaron a comprender la ventaja que tenía para ellos servirse de las bestias o explotarlas sin matarlas, inmediatamente y sin duda debieron de comprender la ventaja que podrían obtener de los servicios del hombre, el animal más inteligente de la Tierra; por consecuencia, el enemigo vencido no fue devorado, pero fue hecho esclavo, obligado a trabajar para la subsistencia necesaria de un amo.

El trabajo de los pueblos dedicados al pastoreo es tan sencillo, que no exige apenas el trabajo de los esclavos. Así vemos que en los pueblos nómadas o dedicados al pastoreo, el número de esclavos es muy limitado, por no decir que es nulo. Otra cosa sucede con los pueblos sedentarios y agrícolas; la agricultura exige un trabajo asiduo y penoso. El hombre libre de los bosques y de los llanos, el cazador, lo mismo que el pastor, se sujetan a él con repugnancia; y así vemos en los pueblos salvajes de América como es que, sobre el ser comparativamente más débil, que es la mujer, recaen los trabajos más duros y asquerosos. Los hombres no conocen otro oficio que la caza y la guerra – que aún en nuestra civilización son considerados los más nobles – y, despreciando todas las demás ocupaciones, permanecen tendidos perezosamente fumando sus pipas, mientras sus desgraciadas mujeres, esas esclavas naturales del hombre bárbaro, sucumben bajo la pesada carga de su trabajo diario.

Un paso más en la civilización y el esclavo toma el sitio de la mujer; bestia de suma inteligencia, y obligado a llevar la carga del trabajo corporal, genera el descanso y el desarrollo intelectual y moral de su amo.

(Del periódico ginebrino Le Progrès, de octubre de 1869).

Miguel Bakunin.